P. CURZIO NITOGLIA: CARIDADE E JUSTIÇA SOCIAL COMO FUNDAMENTO DA POLÍTICA

Papa Gregório VII

Papa Gregório VII

Padre Curzio Nitoglia
[Tradução: Ged­er­son Fal­cometa]

“Do despre­zo do bem comum ou social qual­quer
um pode ser induzi­do a todos os peca­dos”
(S. Tomás de Aquino, S. Th., II-II, q. 59, a. 1).

Para o ‘bom gov­er­no’, que é a ver­dadeira vir­tude de ‘prudên­cia social’ ou seja, a políti­ca no sen­ti­do clás­si­co do ter­mo, é pre­ciso sobre­tu­do duas vir­tudes além da prudên­cia: a justiça e o amor nat­ur­al e sobre­nat­ur­al, que são sub­stan­cial­mente diver­sas da egal­itè et fra­ter­nitè da mod­ernidade. Aqui o estu­dare­mos pela óti­ca social e não estri­ta­mente indi­vid­ual, porque nos ocu­pamos da filosofia políti­ca ou social, que estu­da a vida em comum ou em sociedade dos indi­ví­du­os home­ns, os quais se unem antes em uma família e depois em mais famílias, as quais for­mam uma sociedade ou polis (=cidade) e mais cidades for­man­do enfim um Esta­do. No arti­go sobre “Dire­ito nat­ur­al” pub­li­ca­do neste mes­mo site, vimos como a lei, é eter­na ou div­ina, nat­ur­al e pos­i­ti­va e como estas leis regem a sociedade e sem essas se cai inevi­tavel­mente na “dis-sociedade” ou dis­so­ci­ação anárquica, que é o ‘pés­si­mo gov­er­no’ [1]. No pre­sente arti­go nos ocu­pamos da justiça e da sua per­feição, que é a amizade ou amor (nat­ur­al ou sobre­nat­ur­al) [2], para colo­car bem a fogo que sem essa não é pos­sív­el uma ver­dadeira vir­tude de prudên­cia social ou políti­ca, vale diz­er o ‘bom governo’[3]. No livro em dois vol­umes cita­dos em nota, se afronta o tema da políti­ca enten­di­da por Aristóte­les e San­to Tomás de Aquino como vir­tude social, as suas bases metafísi­cas, a natureza, causa efi­ciente e final da sociedade, a sociedade inter­na­cional, a origem do poder, da tira­nia e do tiran­icí­dio, as três for­mas de gov­er­no (monar­quia, aris­toc­ra­cia e polí­cia), a realeza social de Cristo, as relações entre Esta­do e Igre­ja, o maquiavelis­mo como iní­cio da “políti­ca” mod­er­na, con­ce­bi­da de maneira diame­tral­mente opos­ta à políti­ca aris­totéli­ca-tomista como sep­a­ra­da da vir­tude e da moral e por isso ‘mau gov­er­no’ (1º vol­ume). No 2º vol­ume se afronta a prob­lemáti­ca das relações entre a vir­tude políti­ca clás­si­ca e as desvi­ações “políti­cas” mod­er­nas: a guer­ra jus­ta, a pena de morte, a tor­tu­ra e a represália, a questão social e a sua ver­dadeira solução con­tra os dois erros – por exces­so e por defeito – do cole­tivis­mo social­ista e do indi­vid­u­al­is­mo lib­er­al, da ver­dadeira natureza do comu­nis­mo, mes­mo daque­le de “ros­to humano”, ou seja, “euro comu­nis­mo” e do “cato-comu­nis­mo”, do lib­er­al­is­mo clás­si­co, da democ­ra­cia cristã, qual mod­ernismo social ou lib­er­al­is­mo-católi­co, do fas­cis­mo e do nazis­mo, mes­mo se estes dois capí­tu­los são data­dos (remon­tam ao ano de 2002) e, pen­so, exces­si­va­mente severos na críti­ca. Con­clusão a) dire­ito nat­ur­al, divi­no e pos­i­ti­vo; b) cari­dade e justiça são os dois pilares que regem a estru­tu­ra da prudên­cia social ou políti­ca clás­si­ca.

Definição de justiça e cari­dade

1º) A justiça ger­al orde­na o homem ao bem comum ou da sociedade e pode referir-se aos atos de todas as vir­tudes; se chama justiça legal porque é fix­a­da pela lei e impul­siona o homem a dar o quan­to é dev­i­do a sociedade da qual é parte para o bem inter­no ou comum dessa (a justiça par­tic­u­lar, ao invés, é aque­la vir­tude que mira o bem pri­va­do e con­siste no dar a qual­quer um o seu ou aqui­lo que lhe é dev­i­do em sen­ti­do estre­ito; essa respei­ta os dire­itos dos out­ros e a sua matéria são as coisas mate­ri­ais e as ações exter­nas) [4]. A justiça social exige que se deem a todos os meios sufi­cientes e necessários para viv­er de modo dig­no do homem, que vive em uma sociedade. 2º) A amizade, ou amor nat­ur­al, nos faz ver no próx­i­mo um alter ego, para o qual se dese­ja todo o bem que se quer para si mes­mo. As relações de amizade social lev­am a quer­er o bem inte­gral – mes­mo aque­le não dev­i­do estre­ita­mente – de todas as pes­soas con­sti­tu­intes da comu­nidade, soci­etas ou polis, na medi­da do pos­sív­el. Por­tan­to, os mem­bros de uma família, cidade ou nação são lev­a­dos a socor­rer, por quan­to pos­sív­el, as neces­si­dades de cada mem­bro neces­si­ta­do da mes­ma sociedade, afim de que se pos­sa viv­er sufi­cien­te­mente bem. 3º) A cari­dade sobre­nat­ur­al requer algu­ma coisa a mais, porque ama Deus prin­ci­pal­mente e secun­dari­a­mente o próx­i­mo, criatu­ra de Deus [5].

Justiça e cari­dade social

As duas vir­tudes são con­sid­er­adas aqui social­mente, evi­tan­do o erro lib­er­al, que quer uma justiça pura­mente indi­vid­ual, enquan­to “o homem é nat­u­ral­mente sociáv­el ou políti­co” [6] onde «aque­le que não sabe resolver-se a viv­er com os out­ros home­ns e a par­tic­i­par na vida civ­il ou políti­ca não pode ser senão um deus ou uma fera»[7]. De fato, soz­in­ho o homem é pobre seja mate­rial­mente, int­elec­tual­mente ou espir­i­tual­mente; ele é pleno de indigên­cias seja econômi­cas ou racionais. Toma­do indi­vid­ual­mente e iso­la­do dos out­ros, o homem não tem si os ele­men­tos para o seu aper­feiçoa­men­to como ani­mal racional e livre, por isso tem neces­si­dade da colab­o­ração con­stante dos seus semel­hantes ad bene viven­dum ut ani­mal ratio­nale,  que a neces­si­dade incli­na nat­u­ral­mente e nec­es­sari­a­mente em direção a soci­etas, polis ou Esta­do [8]. Onde a justiça reg­u­la tam­bém as relações dos cidadãos em direção ao bem comum, enquan­to a cari­dade social se dirige as pes­soas não mais con­sid­er­adas ape­nas indi­vid­ual­mente e sep­a­rada­mente, mas unidas em sociedade, e essa reforça assim a justiça social fazen­do-lhe amar e supor­tar a ordem social e políti­ca. A justiça legal é chama­da vir­tude ger­al enquan­to orde­na os atos de todos as out­ras vir­tudes ao bem comum, assim como a cari­dade pode diz­er-se vir­tude ger­al enquan­to orde­na os atos de todas as vir­tudes ao bem divino[9]. É pre­ciso prestar bem atenção em não apre­sen­tar justiça e cari­dade como con­trárias, porque na real­i­dade elas são unidas enquan­to ambas são des­ti­nadas ao bem e ao amor. Padre Regi­nal­do Gar­rigou-Lagrange escreve que a justiça e a cari­dade são “aparente­mente con­trárias, mas real­mente ou de fato se con­cil­iam no Amor divi­no e são em tal guisa sub­or­di­nadas. […]. A justiça é a vir­tude pela qual se dá o necessário. […]. A cari­dade, longe de restringir a justiça, a ela se une e a excede. […] Se a justiça tem o sufi­ciente, a cari­dade dá além do necessário. […]” [10]. A solução dos prob­le­mas sócio-políti­cos, nacionais e inter­na­cionais depende da sua união. De fato, nem cari­dade soz­in­ha e nem a justiça soz­in­ha bas­tam para lhes resolver, mas ape­nas se são feitas con­ver­gir lhe des­ti­nan­do ao amor. Estu­dan­do as relações humanas reg­u­ladas pela justiça, ou seja, aqui­lo que é dev­i­do a qual­quer um, se entende que fal­ta ain­da algu­ma coisa para o bom fun­ciona­men­to da vida social. A justiça deve ser aper­feiçoa­da pela cari­dade, o dire­ito pelo amor nat­ur­al. Sobre este fun­da­men­to se pode con­stru­ir uma sociedade civ­il bem orde­na­da, porque só assim o dire­ito e a justiça, aper­feiçoadas e não destruí­das pela cari­dade, pro­duzi­ram a paz e a feli­ci­dade na união e na amizade (ou amor) entre os home­ns. San­to Tomás ensi­na que «medi­ante a justiça se man­tém a paz da sociedade, enquan­to a trans­gressão da lei é causa de sedição» [11]. Pio XII exor­ta a dar uma dimen­são social a justiça e a cari­dade [12], cor­rigin­do o erro dos racional­is­tas, que querem ape­nas a justiça na base da vida políti­ca, e aque­le dos espir­i­tu­al­is­tas exager­a­dos, que querem a sociedade dirigi­da ape­nas pela cari­dade sem a justiça, enquan­to a justiça social nos faz respeitar o bem comum da sociedade e a amizade social nat­ur­al nos faz amar. Como a cari­dade une o homem a Deus e nos aju­da a col­her o nos­so ver­dadeiro fim ulti­mo, essa deve viv­i­ficar não só a vida indi­vid­ual e pri­va­da do homem, mas tam­bém aque­la comu­nitária ou social enquan­to “homo nat­u­raliter est ani­mal sociale” [13]. Por­tan­to, o obje­to da cari­dade social é o con­jun­to de todos os home­ns viven­do em sociedade, orde­nan­do-lhes ao bem comum tem­po­ral e sobre­nat­ur­al.

Dis­tinção e com­ple­men­tari­dade entre justiça e cari­dade

Ai de nós se pre­sum­i­mos de viv­er só da justiça. Os Romanos diziam: “sum­mum jus, sum­ma injuria” (a estre­i­ta justiça soz­in­ha, pro­duz a máx­i­ma injustiça). De fato, a ver­dadeira justiça nasce da equidade ou epieikeia e da bon­dade ou amor, que a tem­per­am e a aper­feiçoam, pro­pri­a­mente como “a graça não destrói a natureza, mas a pres­supõe e a aper­feiçoa” [14]. Justiça e cari­dade, «emb­o­ra dis­tin­tas, for­mam de algum modo uma coisa só»[15]. Há, por­tan­to, o ordo juris, que é um dev­er jurídi­co, e o ordo amor­is, que é um dev­er moral; ess­es são dis­tin­tos, não opos­tos, mas com­ple­mentares, porque o ordo amor­is aper­feiçoa a ordem jurídi­ca sem destruí-la. O primeiro é dev­er a um out­ro aqui­lo que lhe é estre­ita­mente dev­i­do legal­mente; o segun­do, emb­o­ra não sendo estre­ita­mente dev­i­do, é tam­bém sem­pre um dev­er de cari­dade ou moral. Não é pre­ciso con­fundir o dev­er com a exi­gi­bil­i­dade legal. Um dev­er de cari­dade, mes­mo se não é exigív­el com a força da lei, é sem­pre um dev­er exigív­el não juridica­mente, mas em força do amor, moral­mente ou espon­tanea­mente. Pelo que a cari­dade não é fac­ul­ta­ti­va moral­mente; essa é um dev­er éti­co-moral, emb­o­ra não sendo exigi­da legal­mente por um out­ro; é uma obbli­ga­tio, mes­mo se não é um deb­i­tum.

Diver­si­dade entre justiça e cari­dade

a) Diver­si­dade de origem:

A origem da justiça é humana ou nat­ur­al, não é especi­fi­ca­mente conexa a fé ou por ela requeri­da; ao invés, a cari­dade é sobre­nat­ur­al, de origem div­ina e aper­feiçoa a amizade ou amor nat­ur­al como a graça aper­feiçoa a natureza. A omis­são do dev­er de cari­dade não é punív­el com a força ou coerção da lei humana pos­i­ti­va, mas ain­da é sem­pre uma vio­lação do dire­ito divi­no-nat­ur­al, do qual deve­mos respon­der só a Deus e não aos home­ns [16]. A união das pes­soas ou bem comum é obti­da pela justiça aper­feiçoa­da pelo amor nat­ur­al, o qual é ele­va­do sobre­nat­u­ral­mente pelas vir­tudes infusas ou teolo­gal de cari­dade. Pelo que é a justiça que per­mite super­ar os con­trastes e de instau­rar a paz social, mas é a cari­dade que efe­ti­va­mente e efi­caz­mente a real­iza e a man­tém.

b) Diver­si­dade de obje­to:

Tan­to a justiça como a cari­dade tem por obje­to a pes­soa e o bem; ess­es dirigem os atos humanos em ordem aos out­ros. Todavia, a justiça tem como fim um bem, para dividir de maneira igual dan­do a qual­quer um o seu ou aqui­lo que é dev­i­do estre­ita­mente, nem mais nem menos, no inte­ri­or da lei pos­i­ti­va. Ao invés, a cari­dade tem como fim a neces­si­dade do próx­i­mo sem lim­ites e restrições, porque se dese­ja com a von­tade (e não sen­ti­men­tal­mente) o bem do out­ro. A justiça quer ape­nas aqui­lo que é jus­to, estre­ita­mente dev­i­do, aqui­lo que cabe por dire­ito ou por lei; o amor dese­ja con­seguir para os out­ros o Sum­mum Bon­um que é Deus, vale diz­er, a máx­i­ma quan­ti­dade de bem. Como se vê a obri­gação da justiça é muito mais restri­ta e lim­i­ta­da que a obri­gação da cari­dade. Mas, ensi­na Aristóte­les, «o pon­to mais alto da justiça parece per­tencer a natureza da amizade»[17]: a justiça asse­gu­ra o min­i­mum nas relações de amizade para sal­va­guardar como con­di­tio sine qua non para pro­gredir ulte­ri­or­mente no amor, onde “justi­tia est min­i­mum car­i­tatis”. A cari­dade me impul­siona ou obri­ga a amar o próx­i­mo, sem que isto seja feito por uma ver­dadeira e estre­i­ta exigên­cia ou dire­ito legal, mas por benevolên­cia. Um amor lim­i­ta­do ou fecha­do, seria egoís­mo inter­esse ou praz­er próprio. Ao invés dis­so, o ver­dadeiro amor de benevolên­cia (de bono alieno) é a negação de todo egoís­mo ou amor con­cu­pis­cen­ti­ae e então exige ilim­i­tação e tem como ter­mo o infini­to e o Abso­lu­to [18].

c) Diver­si­dade de fun­ciona­men­to:

O incré­du­lo, que, não haven­do a fé, não pode haver a cari­dade sobre­nat­ur­al, todavia pode man­ter a justiça e o amor nat­ur­al. Então, a justiça, para ser bem prat­i­ca­da, tem neces­si­dade de um min­i­mum de cari­dade que é o amor nat­ur­al. De fato, ensi­na o Angéli­co, enquan­to o amor ou amizade é uni­ti­vo (“con­grega­tivus”), o egoís­mo gera a desunião (“dis­grega­tivus”) [19].

Relações entre justiça e cari­dade

San­to Tomás ensi­na que «a mis­er­icór­dia sem a justiça é mãe da dis­solução, enquan­to a justiça sem a mis­er­icór­dia é crueldade»[20]. De fato, seria quiméri­co e hipócri­ta quer­er ser cari­doso quan­do não se é antes jus­to: a cari­dade deve basear-se sobre a justiça se quer ver­dadeira­mente ser efi­caz e efe­ti­va e não ape­nas afe­ti­va. O amor impul­siona a recon­hecer os dire­itos do próx­i­mo; de out­ro modo não seria ver­dadeiro amor, mas uma más­cara ou uma hipocrisia, que cobre com a aparên­cia de benevolên­cia uma real vio­lação dos dire­itos que per­tencem a cada homem. Os anti­gos Romanos diziam “nemo lib­er­alis nisi lib­er­a­tus”, ninguém pode faz­er o bem aos out­ros se antes não se liber­ou dos próprios deveres para com o próx­i­mo. Primeiro é pre­ciso dar ao out­ro aqui­lo que lhe cabe e só depois se pode faz­er a cari­dade ou con­ced­er o exces­so. De fato, ensi­na o doutor comum, «a pobreza não é boa em si mes­ma, mas enquan­to livra o homem daqui­lo que o impede de aten­der as coisas espir­i­tu­ais ou de Deus» [21], e é por isto que a pobreza é um con­sel­ho e não um pre­ceito. Enquan­to é próprio das seitas faz­er do con­sel­ho uma obri­gação, tor­nan­do assim os súdi­tos hipócritas ou fanáti­cos. Con­se­quente­mente o dire­ito a pro­priedade pri­va­da não é um dire­ito abso­lu­to, mas secundário e deriva­do ao homem por Deus, que só tem o domínio prin­ci­pal e abso­lu­to sobre os bens deste mun­do; o homem ao invés dis­so, tem um domínio sobre ess­es ape­nas enquan­to admin­istrador de Deus. O homem deve usar os bens que Deus lhe con­cede não ape­nas para si mes­mo, mas tam­bém para os out­ros, que podem ser sus­ten­ta­dos por aqui­lo que o homem pos­suí em exces­so ou supér­fluo [22]. Na própria Sagra­da Escrit­u­ra S. Paulo (I Cor., IV, 7) nos rev­ela: « Que é que pos­su­is que não ten­has rece­bido? E, se o recebeste, por que te glo­rias, como se o não tivess­es rece­bido? ». Então, a pro­priedade pri­va­da tem tam­bém uma função social [23] ou para o bem dos out­ros. O Angéli­co é muito claro e explíc­i­to a este propósi­to: «o homem não deve con­sid­er­ar as coisas como exclu­si­va­mente próprias, mas como comuns: isto é, deve estar dis­pos­to a lhe par­tic­i­par nas neces­si­dades dos out­ros» [24], pelo que não pode abusar-lhe segun­do os seus capri­chos. Em segui­da nos dá um exem­p­lo: «os ricos que con­sid­er­am as coisas comuns somente suas, que delas se ocu­pam em primeiro lugar, e não fazem par­tic­i­par tam­bém os out­ros nas suas neces­si­dades, são como aque­les que, chegan­do primeira­mente ao teatro, afas­tam os que chegam depois, apro­prian­do-se de todos os lugares. Enquan­to se o rico, quan­do se apos­sa primeira­mente de uma res nul­lius [quae est pri­mi pos­si­den­tis] ou neg­a­ti­va­mente de tudo, não é injus­to, se lhe faz par­tic­i­par aos out­ros em suas neces­si­dades. Peca, ao invés dis­so, se impede aos out­ros de lhe usufruir e lhe goza» [25]. Então, o Angéli­co como Aristóte­les [26], admite a licei­dade e a bon­dade do domínio ou posse pri­va­da, mas o uso deve ser aber­to a todos aque­les que lhe tem neces­si­dade. A dout­ri­na católi­ca é assaz diver­sa daque­la do lib­er­al­is­mo anglo-amer­i­cana ou lat­i­fun­di­arista dos teo-con­ser­vadores íta­lo-brasileiros. De fato, o homem não é somente um ens iso­la­tum (como quer o indi­vid­u­al­is­mo lib­er­al­ista), nem só um ens social (como quer o cole­tivis­mo social-comu­nista), mas é con­tem­po­ranea­mente indi­vid­uo e ens social, então, deve respeitar todos os dois aspec­tos da pro­priedade, que é pri­va­da, mas tem tam­bém uma função social [27].

Con­clusão

Para obter o bom gov­er­no e evi­tar o pés­si­mo e o mal, deve­mos, por­tan­to, não só obser­var a justiça, o respeito do dire­ito divi­no-nat­ur­al e pos­i­ti­vo, mas tam­bém pro­mover a “amizade políti­ca” ou “amizade social”, como S. Tomás há chamou primeira­mente, con­ju­gan­do o ter­mo “socialis dilec­tio” [28], a qual «seja entre os cidadãos de uma mes­ma cidade, seja entre diver­sas cidades, é a mes­ma coisa que a con­cór­dia» [29]. Sem con­cór­dia reina o caos e não é pos­sív­el uma boa vida em comum; com a con­cór­dia tudo se supera e as difi­cul­dades se aplainam. Podem se con­sul­tar as encícli­cas de Leão XIIIIn scrutabili Dei con­silio (1878); Immor­tale Dei (1885); Sapi­en­ti­ae chris­tianae (1890); Rerum novarum(1891); Graves de com­mu­ni re (1901); Mirae car­i­tatis (1902); São Pio X, Il fer­mo propos­i­to (1905); Sin­go­lari quidam (1912); Ben­to XVAd beatis­si­mi Apos­tolo­rum Prin­cip­is (1914); Pacem Dei munus pul­cher­ri­mum (1920); Pio XIUbi Arcano (1922);Quadra­ges­i­mo Anno (1931); Divi­ni Redemp­toris (1937); Pio XIISum­mi Pon­tif­i­ca­tus(1939); Allocução natalí­cia (24 de dezem­bro de 1939); Homília pasqual para a paz (1939);Radiomenssagem para o Natal (24 dicem­bre 1940 e 1942).

Padre Curzio Nitoglia

20 de dezem­bro de 2010

  http://www.doncurzionitoglia.com/caritas_giustizia_politica.htm  

Notas:


[1] — Cfr. C. Nitoglia, Il buono, il cat­ti­vo e il pes­si­mo gov­er­no. Filosofia polit­i­ca, Pinero­lo, NovAn­ti­co, 2010, 1° vol­ume, 180 pagine, 20 euro.

[2] —  J. Pieper, Sul­la gius­tizia, Bres­cia, Mor­cel­liana, 1975; Id., Sull’amore, Bres­cia, Mor­cel­liana, 1976; M. De Corte, De la Jus­tice, Jarzé, D. M. M, 1973; V. Catrhein, Filosofia morale. Espo­sizione sci­en­tifi­ca dell’ordine morale e giuridi­co, Firen­ze, Libre­ria Editrice Fiorenti­na, 1920, 2 voll.

[3] —  Id., La filosofia perenne alla pro­va del­la moder­nità. Filosofia del­la polit­i­ca, 2° vol­ume, Pinero­lo (CN), Novan­ti­co, 174 pagine, 20 euro, sito: www.novantico.com. Mail:[email protected]

[4] —  S. Th., I-II, q. 58, a. 8.

[5] —  Cfr. R. Gar­rigou-Lagrange, voce “Car­ità”, in “Enci­clo­pe­dia Cat­toli­ca”, Cit­tà del Vat­i­cano, 1949, vol. III, coll. 796–803.

[6] —  S. Th., I, q. 96, a. 4.

[7] — Aris­totele, Polit­i­ca, I, 1, 21253a.

[8] — Cfr. M. Cor­dovani, Spun­ti di soci­olo­gia, Roma, 1948; Id., Itin­er­ario del­la rinasci­ta spir­i­tuale, Roma, 1946; D. Com­pos­ta, La filosofia di fronte alla polit­i­ca, in “Sapien­za”, XXXIII, 1980, pp. 270–279.

[9] — S. Th. II-II, q. 58, a. 6; q. 23, a. 3 ad 1.

[10] — R. Gar­rigou-Lagrange, Le Divine Per­fezioni sec­on­do la dot­t­ri­na di san Tom­ma­so,Roma, Fer­rari, 1923, p. 181, 195, 199, 204.

 [11] — S. Th., II-II, q. 29, a. 3.

[12] — Al VII Con­gres­so nazionale del­la Unione cris­tiana impren­di­tori e diri­gen­ti, 5 giug­no 1955

[13] — S. Th., I, q. 96, a. 4.

[14] — S. Th.,I, q. 1, a. 8,  Cum enim gra­tia non tol­lat nat­u­ram sed per­fi­ci­at eam”.

[15] — R. Piz­zorni, Gius­tizia e car­ità, Bologna, ESD, 1995, p. 132, cfr. anche G. Graner­is,Con­tribu­ti tomisti­ci alla filosofia del dirit­to, Tori­no, 1949; S. Cot­ta, Prospet­tive di filosofia del dirit­to, Tori­no, 1974, 2° ed.; O. Lot­tin, Morale fon­da­men­tale, Tour­nai, 1954F. E. De Teja­da, His­to­ria de la filosofia del dere­cho y del esta­do, Roma-Madrid, 1946.

[16] — C. Gent., Lib. II, cap. 28.

[17] —  Eti­ca, VIII, 1, 1155a.

[18] — S. Th., II-II, q. 57, a. 1; ibi­dem, q. 23, a. 1; ibi­dem, q. 27, a. 2; In VIII Eti­co­rum,cap. 2, lect. 2.

[19] — S. Th., I-II, q. 73, a. 1.

[20] — In Matth.  Evang., V, lect. 2, n. 249.

[21] — C. Gent., Lib. III, cap. 133.

[22] S. Th., II-II, q. 66, a. 1, ad 1; ivi, q. 32, a. 5, ad 2. La dot­t­ri­na tomisti­ca è ripresa daLe­one XIII nell’enciclica Rerum novarum del 15 mag­gio 1891 e da Pio XI nel­la Quadra­ges­i­mo anno del 15 mag­gio 1931.

[23] — Cfr. A. Bruc­cu­leri, La fun­zione sociale del­la pro­pri­età, Roma, Civiltà Cat­toli­ca Editrice, 1936.

[24] — S. Th., II-II, q. 66, a. 2; C. Gent., Lib. III, cap. 127; In II Polit., lect. 4.

[25] — S. Th., II-II, q. 66, a. 2, ad 2

[26] — Polit­i­ca, II, 2, 5, 1632a-b.

[27] — C. Gent., Lib. III,cap. 135; S. Th., I-II, q. 95, a. 4; ivi, q. 94, a. 5, ad 3; ibi­dem, II-II, q. 57, a. 3; ivi, q. 66, a. 2, ad 1; ibi­dem, I, q. 98, a. 1, ad 3; cfr. E. Wel­ty, Cat­e­chis­mo sociale, III voll., Chi­eti, Pao­line, 1966.

[28] — De car­i­tate, q. uni­ca, a. 9.

[29] — In IX Eth­ic. , lect. VI, n. 1836.

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