P. GARRIGOU LAGRANGE, O.P.: A ATUALIDADE DO TOMISMO E AS NECESSIDADES DO NOSSO TEMPO


Filosofia, Teologia / quinta-feira, março 3rd, 2016

P. Regi­nal­do Gar­rigou — Lagrange O. P.
Pro­fes­sor de Dog­máti­ca da Fac­ul­dade
de Teolo­gia no Angéli­co de Roma
Essen­za ed attual­ità del Tomis­mo
Roma 1946.
[Tradução: Ged­er­son Fal­cometa]

 

Diver­sas pub­li­cações recentes mais ou menos erradas sobre a natureza e o méto­do da teolo­gia nos ofer­e­cem a ocasião de recla­mar o val­or que a Igre­ja recon­hece a dout­ri­na de San­to Tomás, e de mostrar como essa responde as neces­si­dades mais urgentes da hora pre­sente, na des­or­dem que tur­ba as inteligên­cias.

– Recentes desvi­ações

Tal des­or­dem se man­i­festou já na época em que tin­ha começa­do a pul­u­lar o mod­ernismo, do qual os 65 erros con­de­na­dos pelo Decre­to «Lam­en­ta­bili» e pela Encícli­ca «Pas­cen­di» eram quase todos, se não todos, das here­sias, e algu­mas dessas here­sias fun­da­men­tais sobre a própria natureza da rev­e­lação e da fé reduzi­da a pura exper­iên­cia reli­giosa.

Era o indí­cio, não de uma crise da fé, mas de uma doença muito grave da inteligên­cia, a qual lhe con­duzia, sobre traços de protes­tantismo lib­er­al e através do rel­a­tivis­mo, ao ceti­cis­mo abso­lu­to.


Para dar remé­dio a este mal, em grande parte de ordem filosó­fi­ca, Pio X reclam­ou – como já havia feito Leão XIII – a neces­si­dade de faz­er retorno a dout­ri­na de San­to Tomás, e disse tam­bém na Encícli­ca «Pas­cen­di»: — Mag­istros autem mon­e­mus, ut rite hoc teneant Aquinatem vel parum deserere prae­ser­tim in re Meta­phys­i­ca, non sine mag­no detri­men­to esse: Parvus error in prin­ci­pio, sic ver­bis ipsius Aquinatis licet uti, est mag­num in fine – Assim tam­bém no Motu próprio Sacro­rum Anti­s­ti­tum de Set. de 1910 [1]. Mal­gra­do este reclame, alguns espíri­tos con­tin­uaram, con­scien­te­mente ou incon­scien­te­mente, na obra de descrédi­to da filosofia e teolo­gia escolás­ti­ca que não respon­dia mais segun­do ess­es as exigên­cias da vida, nem sequer da vida inte­ri­or que per­mitem, no dizem, de jul­gar qual­quer coisa. Alguns sus­ten­tavam até mes­mo não ser, em fun­do, a teolo­gia que uma espir­i­tu­al­i­dade, uma exper­iên­cia reli­giosa que encon­trou a sua expressão, int­elec­tu­al. E muitas vezes se chega­va a escr­ev­er «exper­iên­cia reli­giosa» onde se dev­e­ria diz­er «fé cristã e católi­ca», esque­cen­do que o obje­to próprio da exper­iên­cia reli­giosa mes­mo a mais autên­ti­ca é assaz restri­to em com­para­ção com aque­le da fé que essa pres­supõem. O jus­to aqui embaixo exper­i­men­ta o afe­to fil­ial que o Espíri­to San­to lhe inspi­ra a próprio respeito, mas não tem exper­iên­cia da cri­ação livre ex nihi­lo, nem da dis­tinção real das Três Pes­soas div­inas, nem da União hipostáti­ca, nem do val­or infini­to da Redenção e da Mis­sa, nem da vida eter­na dos beat­os, nem da eternidade das penas, e tudo isto ele o crê infalivel­mente porque Deus o rev­el­ou, como a Igre­ja o propõe. A exper­iên­cia reli­giosa autên­ti­ca, que pro­cede dos dons da ciên­cia, do int­elec­to, de sabedo­ria, de piedade, pres­supõe a fé, mas não se iden­ti­fi­ca com essa.

Alguns são con­duzi­dos por tais graves con­fusões a pro­por uma mudança na própria filosofia da ver­dade, e repro­duzem este juí­zo de um filó­so­fo con­tem­porâ­neo: «A abstra­ta e quiméri­ca adae­qua­tio rei et intel­lec­tus se sub­sti­tuí pela bus­ca metódi­ca do dire­ito: a adae­qua­tio realis men­tis et vitae[2]». A ver­dade não é mais a con­formi­dade do nos­so juí­zo com o real extra men­tal (com a natureza e a existên­cia das coisas), mas a con­formi­dade do nos­so juí­zo com a vida humana que se evolui con­stan­te­mente e as quais exigên­cias são con­heci­das pela exper­iên­cia reli­giosa.

Res­ta, porém a ser vis­to se esta exper­iên­cia reli­giosa ou espir­i­tu­al­i­dade tem um fun­da­men­to obje­ti­vo, e se a ação ou a vida de que se reivin­di­ca o pri­ma­do (como na filosofia da ação) é ver­dadeira vida, a ação real­mente orde­na­da ao ver­dadeiro fim supre­mo. Como jul­gar deste ulti­mo se não por con­formi­dade ao real, dizia San­to Tomás [3], retor­nan­do assim a tradi­cional definição de ver­dade?

A ação ver­dadeira se define em relação ao ver­dadeiro fim ulti­mo a que essa diz orde­na­da e não vice-ver­sa; de out­ra for­ma nós não saire­mos do sub­je­tivis­mo, do rel­a­tivis­mo e do prag­ma­tismo.

Nestes últi­mos tem­pos se quis tan­to desa­cred­i­tar a teolo­gia escolás­ti­ca que alguns chegaram a sus­ten­tar que essa não pode deduzir com certeza, por meio de uma mino­ria racional, nen­hu­ma con­clusão teológ­i­ca, nem sequer esta: «Cristo (sendo ver­dadeira­mente homem) deve ter uma von­tade humana sujei­ta a sua von­tade div­ina». Esta con­clusão não seria, se diz, mais rig­orosa que esta out­ra: O Cristo (sendo ver­dadeira­mente homem) deve ter uma per­son­al­i­dade humana sujei­ta a sua per­son­al­i­dade div­ina. Isto sig­nifi­ca esque­cer que a teolo­gia deduz as suas con­clusões a luz dos mis­térios rev­e­la­dos, aqui do mis­tério da encar­nação, segun­do o qual não existe em Jesus que uma pes­soa e uma per­son­al­i­dade.

Chega-se tam­bém a diz­er que a teolo­gia espec­u­la­ti­va hoje não sabe nem aqui­lo que essa quer, nem para onde é encam­in­ha­da. É a con­clusão que devem chegar quan­tos des­cuidam os próprios princí­pios da dout­ri­na de San­to Tomás, pro­pri­a­mente como se um geôme­tra, esque­cen­do os princí­pios da própria ciên­cia, saísse a diz­er: Hoje a geome­tria não sabe nem aqui­lo que quer, nem onde vai.

Daqui não há senão que um pas­so para o despre­zo das provas teológ­i­cas, comu­mente acol­hi­das, até mes­mo daque­la obti­da da San­ta Escrit­u­ra e da Tradição, que pres­supõem já uma cer­ta análise con­ceitu­al ele­men­tar dos dog­mas rev­e­la­dos (aque­la própria que se desen­volve em segui­da a teolo­gia espec­u­la­ti­va para dar a inteligên­cia dos dados rev­e­la­dos antes da dedução das con­clusões).

Para alguns, muitas destas provas não con­ser­vari­am o seu val­or que admitin­do um aumen­to inte­ri­or e obje­ti­vo do depósi­to rev­e­la­do, mes­mo depois da morte do ulti­mo após­to­lo. Em tal modo se chega a falar da rel­a­tivi­dade e tam­bém da frag­ili­dade das for­mas dog­máti­cas, como se essas não fos­sem que uma exper­iên­cia reli­giosa que se evolui inces­san­te­mente, como se nes­tas for­mu­las dog­máti­cas o ver­bo ser não fos­se sem­pre imu­tavel­mente ver­dadeiro. Todavia o Sal­vador disse: «Ego sum via, ver­i­tas et vita» (Io., XIV, 6); «Coelum et ter­ra tran­si­bunt ver­ba autem mea non prae­teri­bunt» (Mat. XXIV).

Sus­ten­tou-se, em uma recente pub­li­cação, a propósi­to da graça habit­u­al e da graça atu­al, que as noções de que se servem os próprio Con­cílios nas suas definições não são imutáveis e con­tu­do se pre­tende man­ter que as definições con­cil­iares são imu­tavel­mente ver­dadeiras. Como pode­ria, nes­tas definições con­cil­iares, o ver­bo ser (alma do juí­zo) dar imutabil­i­dade a uma proposição de que os dois ter­mos são con­tin­u­a­mente mutáveis? Entre­tan­to vale­ria diz­er que um gan­cho de fer­ro pode ter imóv­el unido às ondas do mar. Como pode um juí­zo ter um val­or imutáv­el se não existe imutabil­i­dade na primeira apreen­são, nas próprias noções que este juí­zo reúne?

Se esquece que sob as noções abstratas ou filosó­fi­cas, por exem­p­lo de natureza, de pes­soa, estão as noções con­fusas e imutáveis da razão nat­ur­al e do sen­so comum, sem as quais as afir­mações de que se fala não teri­am algu­ma imutabil­i­dade.

É isto que nós mostramos no livro pub­li­ca­do em 1909: O sen­so comum a filosofia do ser e as fór­mu­las dog­máti­cas.

Tor­na-se assim a sus­ten­tar que a ver­dade não se deve mais definir em relação ao ser, como faz o real­is­mo tradi­cional, que é antes de tudo filosofia do ser; mas que essa se deve definir em relação a ação como na filosofia da ação par­ente próx­i­ma daque­la do devenir [4].

Res­ta então a questão: a ação de que falais é ver­dadeira ela mes­ma?

Ela não pode ser há não ser que ten­da para o fim ulti­mo. Ora, como jul­gar por sua vez este ulti­mo se não por con­formi­dade com o real (retor­nan­do a definição tradi­cional da ver­dade), como dizia San­to Tomás [5] e como o repetiu Emilio Boutroux na sua críti­ca muito apro­pri­a­da a filosofia da ação? [6]

Nas recentes desvi­ações que temos recor­da­do, a teolo­gia é prati­ca­mente pouco a pouco sub­sti­tuí­da pela história uni­da a psi­colo­gia reli­giosa ou aque­la do devenir, os quais rep­re­sen­tantes prin­ci­pais são cita­dos como autori­dades quase como um S. Agostin­ho se não mais, já que tem um val­or de atu­al­i­dade: «A Teolo­gia que não fos­se atu­al seria uma teolo­gia fal­sa». E se acres­cen­ta que a teolo­gia de San­to Tomás não é mais atu­al.

O ver­dadeiro jamais é imutáv­el, nos dizem; o ver­dadeiro é aqui­lo que cor­re­sponde as exigên­cias da ação humana evoluin­do-se sem­pre. M. Blondel escreveu ain­da em 1935 L’Être et les êtres p. 415: «Nen­hu­ma evidên­cia int­elec­tu­al, nem mes­mo aque­la dos princí­pios abso­lu­tos per sè, e que pos­suam um val­or ontológi­co, se nos impõem com uma certeza espon­tanea­mente e infalivel­mente con­strin­gente».

É o mes­mo que diz­er que antes da livre escol­ha que admite a neces­si­dade e o val­or ontológi­co destes princí­pios, ess­es não são mais que prob­a­bil­i­dades; depois da escol­ha, estes princí­pios são ver­dadeiros pela con­formi­dade as exigên­cias da ação ou da vida humana; e isto é, ain­da que ess­es ten­ham uma certeza sub­je­ti­va­mente sufi­ciente, mas obje­ti­va­mente insu­fi­ciente, como a pro­va kan­tini­ana da existên­cia de Deus. Onde con­duz tudo isto? A con­cluir que as provas tomis­tas da existên­cia de Deus, per sè só, não são mais que prob­a­bil­i­dades.

É exata­mente esta con­fusão e insta­bil­i­dade dos espíri­tos que mostra a impre­scindív­el neces­si­dade, como dis­ser­am Leão XIII e S. Pio X, de retornar a San­to Tomás.

Como fez obser­var S. Pio X na Encícli­ca Pas­cen­di, o mal do qual sofre o mun­do mod­er­no é antes de tudo um mal da inteligên­cia: o agnos­ti­cis­mo. Esse, seja sob for­ma de pos­i­tivis­mo empirista seja sob aque­la de ide­al­is­mo, colo­ca em dúvi­da o val­or ontológi­co das noções pri­mor­diais e tam­bém dos primeiros princí­pios da razão, o que não per­mite mais provar com certeza obje­ti­va­mente sufi­ciente, a existên­cia de Deus dis­tin­to do mun­do, e então nem mes­mo de esta­b­ele­cer o fun­da­men­to supre­mo da obri­gação moral, ou aque­le da lei nat­ur­al. A filosofia mod­er­na nos propõe uma lóg­i­ca e uma críti­ca sub­je­ti­va, as quais não per­mitem chegar a ver­dade, isto é, de con­hecer o ser extra men­tal. A ontolo­gia é suprim­i­da ou reduzi­da ao enun­ci­a­do dos primeiros princí­pios, os quais não são mais leis imutáveis do ser, mas somente leis do espíri­to que evolui, leis do devenir men­tal, voli­ti­vo ou sen­ti­men­tal. Cheg­amos em tal modo a uma psi­colo­gia pri­va­da de alma, a qual não con­hece se não os fenô­menos, isto é, o devenir que é a base do esta­do de con­hec­i­men­to mutáv­el. A moral se tor­na então, uma moral pri­va­da de obri­gações e de sanções, pos­to que não podemos con­hecer o fun­da­men­to supre­mo do dev­er, nem o fim ulti­mo e ver­dadeiro do homem, segun­do um juí­zo cer­to de con­formi­dade com a real­i­dade. Ao invés deste juí­zo necessário exis­tem opções livres.

Em lugar da filosofia do ser temos, quer seja uma filosofia dos fenô­menos, quer seja uma filosofia do devenir, quer seja uma filosofia da ação e das exigên­cias des­ta ulti­ma, ou seja, um vol­un­taris­mo segun­do o qual «a metafísi­ca tem a sua sub­stân­cia na von­tade agente» sub­sti­tuí­da pelo ser e as leis imutáveis deste. Se renún­cia assim a definição tradi­cional da ver­dade: con­formi­dade do juí­zo com a real­i­dade extra­men­tal, adae­qua­tio rei et intel­lec­tus, a qual é sub­sti­tuí­da pela definição: ver­i­tas est con­for­mi­tas men­tis et vitae, a ver­dade é con­formi­dade do pen­sa­men­to com a vida humana sem­pre em evolução. Em tal modo retor­namos aqui ao mod­ernismo (Denz., 2058, 2026, 2079, 2080).

Quan­to ao fato da Rev­e­lação, esse per­manece incognoscív­el, porque os sinais da rev­e­lação não podem ser esta­b­ele­ci­dos com certeza obje­ti­va­mente sufi­cientes. Existe até mes­mo quem duvide da pos­si­bil­i­dade do mila­gre, vis­to que o mila­gre parece estar em con­tradição com o princí­pio de causal­i­dade, na for­ma em que esse vem for­mu­la­do hoje pelo agnos­ti­cis­mo e pelo fenom­e­nal­is­mo: «qual­quer fenô­meno pres­supõe um fenô­meno antecedente». O mila­gre seria um fenô­meno sem antecedente fenom­e­nal; não podemos admi­ti-lo se não como efeito da fé reli­giosa ou da viva emoção que segue por vezes o sen­ti­men­to reli­gioso. Cheg­amos em tal modo a uma religião fun­da­da sobre o sen­ti­men­to reli­gioso e sobre a evolução nat­ur­al deste. O cris­tian­is­mo e o catoli­cis­mo seri­am a for­ma mais alta des­ta evolução, porém, não exis­tem mais dog­mas imutáveis, porque os dog­mas são expres­sos por noções como aque­las de natureza e pes­soa, o qual val­or ontológi­co e tran­scen­dente é sem­pre dúbio.

O agnos­ti­cis­mo con­duz assim ao nat­u­ral­is­mo, ou seja, a negação da real­i­dade sobre­nat­ur­al [7].

Na origem de todos aque­les erros está des­de o tem­po de Hume e de Kant, o seguinte: A relação essen­cial da inteligên­cia com o ser extra men­tal é suprim­i­da; por­tan­to, a inteligên­cia mod­er­na não pode ele­var-se com certeza a Deus, Primeiro Ser; essa recaí sobre si mes­ma e diz final­mente que Deus não existe na ordem tran­scen­dente, mas que ele se trans­for­ma em nós. Foi assim que o agnos­ti­cis­mo de Kant con­duz­iu ao pan­teís­mo de Fichte ao evolu­cionis­mo abso­lu­to de Hegel; evolu­cionis­mo que se encon­tra nas for­mas mais vari­adas do ide­al­is­mo con­tem­porâ­neo. O homem não vive mais de Deus, mas somente de si mes­mo e se encam­in­ha para a morte, para a angús­tia e a deses­per­ação das quais tra­ta o exis­ten­cial­is­mo atu­al, que é, como disse alguém, a exper­iên­cia ante­ci­pa­da, não do céu, mas do infer­no.

Por­tan­to, é pre­ciso sal­var a inteligên­cia, saná-la, faz­er lhe enten­der que os primeiros princí­pios da religião nat­ur­al ou do sen­so comum pos­suem um val­or ontológi­co, que são leis do ser que per­mitem chegar a ver­dadeira certeza sobre a existên­cia de Deus, fun­da­men­to sup­ri­mo da obri­gação mora, como tam­bém a certeza do fato da rev­e­lação de Deus, sobre a qual se apoiam os dog­mas imutáveis da fé.

Tal defe­sa do val­or ontológi­co e do val­or tran­scen­den­tal ou analíti­co das primeiras noções e dos primeiros princí­pios, o encon­tramos no tomis­mo; não é esta uma defe­sa super­fi­cial, como aque­la da filosofia do sen­so comum pro­pos­ta pelos esco­ce­ses Reid e Dugald Stew­art, mas muito mais pro­fun­da, a qual recol­he os fru­tos do pen­sa­men­to de Sócrates, de Platão, de Aristóte­les, dos Padres da Igre­ja e sobre­tu­do de San­to Agostin­ho. Temos lá um patrimônio int­elec­tu­al de um val­or incomen­su­ráv­el, o qual resti­tui a Inteligên­cia humana a con­sciên­cia daqui­lo que ela é de fato, lhe faz enten­der nova­mente a sua ver­dadeira natureza, e per­mite por isso de reen­con­trar a via que con­duz a Deus, primeira causa e últi­mo fim, mas tam­bém diri­gir a von­tade para tal fim supre­mo.

O tomis­mo cor­re­sponde as neces­si­dades pro­fun­das do mun­do mod­er­no, porque resti­tui o amor da ver­dade por si mes­ma. Ora, sem tal amor da ver­dade por si mes­ma não é pos­sív­el obter a ver­dadeira cari­dade infusa, ou seja, o amor sobre­nat­ur­al de Deus por si mes­mo, nem chegar a con­tem­plação infusa de Deus bus­ca­do por si mes­mo, ou seja, a con­tem­plação que pro­cede da fé viva enrique­ci­da pelos dons do Espíri­to San­to, da inteligên­cia e sobre­tu­do de sapiên­cia.

Como fez obser­var jus­ta­mente Jacques Mar­i­tain no seu belo livro Le Doc­teur Angelique, 1929, Annexe I: S. Thomas Apôtre des temps mod­ernes, p. 212: « S. Tomás, e este é um bene­fí­cio ime­di­a­to a ele dev­i­do, recon­duz a inteligên­cia ao seu obje­to, o ori­en­ta para o seu fim, lhe resti­tuí a sua natureza. Como pode­ria essa não lhe dar ouvi­dos? É como se dis­sésse­mos ao olho que esse é feito para ver, as asas, que essas são feitas para voar… Ao mes­mo tem­po lhe vem resti­tuí­da a sim­pli­ci­dade do olhar; os obstácu­los arti­fi­ci­ais não a fazem mais hes­i­tar quan­to a evidên­cia nat­ur­al dos primeiros princí­pios, e tal evidên­cia reini­cia a con­tinuidade entre a filosofia e o sen­so comum». É pre­cisa­mente aqui­lo que temos demon­stra­do no nos­so livro sobre O Sen­so comum, a filosofia do ser e as fór­mu­las dog­máti­cas.

Pelo seu real­is­mo, a neces­si­dade e a uni­ver­sal­i­dade dos seus princí­pios, o tomis­mo tem tam­bém uma grande capaci­dade assim­i­lado­ra. Ele está em grau de assim­i­lar tudo aqui­lo que é novo e ver­dadeiro nas descober­tas das ciên­cias diver­sas e então a base exper­i­men­tal pode con­tin­u­a­mente vir esten­di­da; ao modo do organ­is­mo humano, o qual con­ser­va a própria estru­tu­ra sub­stân­cia, existe no tomis­mo um proces­so de assim­i­lação per­pé­tuo. Retornare­mos sobre este argu­men­to no fim do capí­tu­lo seguinte.

NOTAS:

[1] Cf. Enchirid­ion cleri­co­rum, 1938, n. 805, 891

[2] Mau­r­izio Blondel, Pun­to di parten­za del­la ricer­ca filosofi­ca (Annales de Philoso­phie Cré­ti­enne, 1906, a, I, p. 235).

[3] Cf. I‑II, q. 19, a. 3, ad. 2m: «In his quae sunt ad finem (i mezzi) rec­ti­tu­do ratio­nis con­sis­tit in con­for­mi­tate ad appeti­tum finis deb­iti. Sed tamen et ipse appeti­tus finis deb­iti prae­sup­ponit rec­tam appre­hen­sionem de fine, quae est per rationem (secun­dum con­for­mi­tatem ad rem)».

[4] Se retor­na assim a um rel­a­tivis­mo mais ou menos prag­ma­tista, do qual o San­to Ofí­cio em 1 de dezem­bro de 1924 con­de­nou as seguintes proposições:

«1°. Con­cep­tus seu ideae abstrac­tae per se nul­lo modo pos­sunt con­stituere imag­inem (seu reprae­sen­ta­tionem) rec­tam atque, fidelem etsi par­tialem tan­tum. 2°. Neque rati­ocinia ex eis con­fec­ta per se nos duc­ere pos­sunt in ver­am cog­ni­tionem ejus­dem real­i­tatis. 3°. Nul­la propo­si­tio abstrac­ta potest haberi ut immutabiliter vera. 4°. In asse­cu­tione ver­i­tatis actus intel­lec­tus in se sump­tus, omni vir­tute spe­cialiter appre­hen­si­va des­ti­tu­itur, neque est instru­men­tum pro­pri­um et unicum huius asse­cu­tio­n­is, sed valet tan­tum modo in com­plexu totius actio­n­is humanae, cujus pars et momen­tum est, cuique soli com­petitver­i­tatem asse­qui et pos­sidere. 5°. Qua propter ver­i­tas non inven­i­tur in ullo actu par­tic­u­lari intel­lec­tus, in quo habere­tur «con­for­mi­tas cum objec­to», ut aiunt scholas­ti­ci, sed ver­i­tas est sem­per in fieri, con­sis­titque in adae­qua­tione pro­gres­si­va intel­lec­tus et vitae, scil. in motu quo­dam per­petuo, quo intel­lec­tus evol­vere et expli­care niti­tur id quod par­it expe­ri­en­tia vel exig­it actio; ea tamen lege ut in toto pro­gres­su nihil unquam ratum et fix­um habea­t­ur. 6°. Argu­men­ta log­i­ca, tum de exis­ten­tia Dei, tum  de cred­i­bil­i­tate Reli­gio­n­is chris­tianae, per se sola, nul­lo pol­lent val­ore, ut aiunt, objec­ti­vo, scil. per se nihil probant pro ordine reali. 7°. Non pos­sumus adip­is­ci ullam ver­i­tatem pro­prii nomin­is quin admit­ta­mus exis­ten­ti­am Dei, immo et Rev­e­la­tionem. 8°. Val­or quem habere pos­sunt hujus­mo­di argu­men­ta, non proven­it ex eorum evi­den­tia, seu vi dialec­ti­ca, sed ex exi­gen­ti­is «sub­jec­tivis» vitae vel actio­n­is, quae ut recte evolvan­tur sibique cohaere­ant, his ver­i­tat­i­bus indi­gent». Seguem out­ras qua­tro proposições con­de­nadas que dizem respeito a apologéti­ca e o val­or da fé. O elen­co destas proposições o encon­tramos no Mon­i­tore Eccle­si­as­ti­co 1925, p. 194. Como se pode evi­tar esta proposição mod­ernista (Denz. 2058): «Ver­i­tas non est immutabilis plusquam ipse homo, quippe quae cum ipso, in ipso, et per ipsum evolvi­tur»?

[5] I. II. q. 19, a 3, ad 2m., loc. cit. |

[6] Sci­ence et reli­gion, 1908, pag. 296: «É então da ação espe­cial da von­tade que se entende falar? Mas a von­tade exige um fim… Isto que se bus­ca através destas engen­hosas teo­rias é a ação como auto sufi­ciente inde­pen­dente de todos os con­ceitos pelos quais nós podemos ten­tar explicá-la e jus­ti­ficá-la, a ação pura, a ação em si… Isto não sig­nifi­ca, talvez, que se queira ou não se queira, o retorno a um pro­gra­ma inde­ter­mi­na­do?… E não se caça em uma via sem saí­da, quan­do se bus­ca na práti­ca, longe da teo­ria, a essên­cia e só o princí­pio ver­az da vida reli­giosa?

[7] Expuse­mos de modo par­tic­u­lar os princí­pios e as con­se­quên­cias do agnos­ti­cis­mo e do evolu­cionis­mo em uma out­ra obra nos­sa De Rev­e­la­tione, 4a edi­zione, 1945, Roma, Fer­rari, t. I, p. 218–248; 259–299; t. II, p. 2–92; 115–124. Hoje alguns não hesi­tam em ensi­nar até mes­mo doutri­nas mais fan­ta­siosas e fal­sís­si­mas a propósi­to do peca­do orig­i­nal.

1º A hipótese da evolução mate­r­i­al do mun­do vem esten­di­da a ordem espir­i­tu­al e sobre­nat­ur­al. O mun­do sobre­nat­ur­al estaria evoluin­do em direção a ple­na chega­da de Cristo, isto é, até o segun­do adven­to.

2º O peca­do, enquan­to fere a alma, seria algu­ma coisa se espir­i­tu­al e então não exi­s­tiria no tem­po, por­tan­to, pouco impor­ta a Deus se isso vem cometi­do no princí­pio ou no cur­so da existên­cia humana.

3º As con­sciên­cias humanas se com­pen­e­trari­am em qual­quer modo e todas com­par­til­hari­am a natureza humana, a qual have­ria uma existên­cia sua inde­pen­dente. Por isso o peca­do pes­soal de qual­quer uma alma fere a natureza humana inteira.

4º Então, o peca­do orig­i­nal não seria mais aque­le de Adão, mas de qual­quer um homem, um peca­do que recairia sobre a natureza inteira. Existe quem gostaria de mudar em tal modo não somente o modo de exposição da teolo­gia, mas tam­bém a mes­ma natureza da mes­ma, e até mes­mo aque­la do dog­ma.

Alguns ensi­nam mais ou menos explici­ta­mente que o mun­do mate­r­i­al evoluiria de modo nat­ur­al em direção ao espíri­to, e que igual­mente o mun­do espir­i­tu­al evoluiria de modo nat­ur­al ou quase nat­ur­al em direção a ordem sobre­nat­ur­al, como se Baius tivesse tido razão. O mun­do estaria desse modo em evolução nat­ur­al para a plen­i­tude de Cristo; esse seria um pro­gres­so con­tin­uo e então não pode­ria ter tido um ini­cio em esta­do per­feito de justiça orig­i­nal segui­do por uma que­da, ou seja, do peca­do orig­i­nal: tal evolu­cionis­mo, que recor­da aque­le de Hegel, muda a própria sub­stân­cia do dog­ma.

A mes­ma tendên­cia induz alguns a for­mu­lar, a propósi­to da Eucaris­tia, afir­mações como a seguinte: “O ver­dadeiro prob­le­ma da pre­sença real não foi colo­ca­do até ago­ra”. Diz­er que Cristo é pre­sente na Eucaris­tia ad mod­um sub­stan­ti­ae é dar uma expli­cação que pas­sa ao largo do ver­dadeiro prob­le­ma; na sua clareza enganado­ra essa suprime o mis­tério reli­gioso para con­tentar-se com um sim­ples prodí­gio. É pre­ciso sub­sti­tuir, no caso, o méto­do escolás­ti­co de refle­tir pelo carte­siano e spin­ozista. Ain­da que Cristo seja Deus ver­dadeiro, não se pode diz­er que com ele se ten­ha tido uma pre­sença de Deus na judeia. Deus não esta­va pre­sente na Palesti­na mais que em out­ros lugares. Foi, porém, um sinal efi­caz da pre­sença de Deus. Igual­mente a Eucaris­tia é o sinal efi­caz de uma pre­sença espir­i­tu­al. Não existe a tran­sub­stan­ci­ação no sen­ti­do físi­co e filosó­fi­ca, mas somente no sen­ti­do reli­gioso. O pão e o vin­ho se tornaram o sinal da pre­sença espir­i­tu­al de Cristo.

Ora, afir­mar isto equiv­ale a tornar ao mod­ernismo e tam­bém a here­sia da empanação ou aque­la da con­sub­stan­ci­ação.

Savonaro­la quan­do era ten­ta­do pelo orgul­ho se com­par­a­va com San­to Tomás e se con­sid­er­a­va um anão diante daque­le gigante. Ao con­trário os mod­ernistas aci­ma, se acred­i­tam supe­ri­ores a San­to Tomás. Esper­e­mos que mudem o pare­cer no momen­to da morte!