MARCEL DE CORTE: MAQUIÁVEL, EXPRESSÃO DO HOMEM MODERNO


Filosofia / quarta-feira, março 2nd, 2016

MAQUIÁVEL: EXPRESSÃO DO HOMEM MODERNO
Mar­cel de Corte
[Tradução: Ged­er­son Fal­cometa]

Não se pode com­preen­der a obra de Maquiav­el e o seu alcance, sem antes com­preen­der a con­cepção do homem e de mun­do que a gov­er­na.

O pen­sa­men­to de Maquiav­el muitas vezes é reduzi­do ape­nas ao estu­do dos pro­ced­i­men­tos, dos mecan­is­mos, das armadil­has, e tam­bém das for­cas, necessárias para con­quis­tas e con­ser­var o poder; o todo, bem tem­per­a­do por uma sapiên­cia psi­cológ­i­ca de quan­do em quan­do é exal­ta­do ou con­de­na­do.

Ora, este aspec­to da obra de Maquiav­el não é fal­so: é cer­to, isto é, que Maquiav­el é o pai de todas as receitas maquiavéli­cas; mas é, além dis­so, ver­dadeiro que o maquiavelis­mo não esgo­ta todo o pen­sa­men­to de Maquiav­el. Não existe obra de gênio que esgote todo o gênio que a criou. Platão é maior que o pla­ton­is­mo, porque car­rega em si todo um mun­do do qual a sua obra é ape­nas um frag­men­to. Balzac é maior que a “Comèdie humaine”. É car­ac­terís­ti­ca do gênio ser ines­gotáv­el: ao con­trário do tagarela, que diz sem­pre a mes­ma coisa sem jamais se cansar. É o que ocorre com Maquiav­el. No inti­mo dos mecan­is­mos políti­cos dos quais o Flo­renti­no desmon­ta pacien­te­mente as engrena­gens, existe cer­ta visão do ser humano inseri­da no mun­do, que lhe orga­ni­za as relações e lhes coor­de­na as jun­turas. Os con­sel­hos que Maquiav­el dá a quem aspi­ra ao poder adquirem o seu sen­ti­do somente se referi­das à intu­ição filosó­fi­ca e antropológ­i­ca que estrate­gi­ca­mente o ori­en­ta. Para dar-lhes, e para estar cer­to de que fos­sem bem acol­hi­das, Maquiav­el devia saber que coisa era o homem do seu tem­po, e qual con­cepção este tin­ha de si e do seu lugar no uni­ver­so. Não era do tipo que pre­ga­va a sur­dos.

Se não se enu­cle­ia esta con­cepção ini­cial, da qual nasce todo o pen­sa­men­to de Maquiav­el, como de uma espé­cie de fonte sub­ter­rânea, não res­ta da sua obra que um agru­pa­men­to informe de com­por­ta­men­tos, dire­trizes, ati­tudes e artí­fices, sem lig­ame e sem unidade.

Neste erro caiu a maior parte dos exege­tas de Maquiav­el, os home­ns de ação que quis­er­am con­for­mar a sua con­du­ta as máx­i­mas do autor do “Príncipe”: con­struíram um Maquiav­el con­ven­cional, fiz­er­am dele uma espé­cie de vir­tu­oso do maquiavelis­mo, o rep­re­sen­taram como um puro téc­ni­co da políti­ca. Ora, se Maquiav­el é uma raposa sem­pre no ras­tro da pre­sa, é todavia uma raposa que pen­sa, as astú­cias e arti­man­has depen­dem do tipo de homem que ele vê na sua época, e do qual car­rega em si mes­mo a imagem. É muito inteligente para não super­ar em mil mil­has o maquiavelis­mo vul­gar ao qual muitas vezes é reduzi­do o seu pen­sa­men­to: con­hece o homem novo trazi­do pelo Renasci­men­to, e real­mente lhe fez, no ínti­mo, uma ideia exa­ta, firme e lúci­da. A sua arte de gov­ernar não é deix­a­da aos árbi­tros do caso, a impro­visação, mas nem  mes­mo ape­nas aos con­hec­i­men­tos dos motivos psi­cológi­cos do âni­mo humano. Tudo isto ele con­hece a fun­do, de acor­do, mas sobre­tu­do con­hece a natureza humana, como a con­cebe o Renasci­men­to.

Para com­preen­der a con­cepção de homem que está con­stan­te­mente na base das implacáveis anális­es de Maquiav­el, e que emb­o­ra não apareça explici­ta­mente em nen­hum pon­to, é pre­ciso con­trapô-la a con­cepção medieval.

O medie­vo é dom­i­na­do pela con­cepção aris­totéli­ca do homem integra­da no cris­tian­is­mo pelo gênio de San­to Tomás. Do homem, medieval, se pode diz­er, aprox­i­mada­mente, que é o todo de uma só peça, sem que­bras e rachaduras entre os com­po­nentes do seu ser, como um cam­ponês a qual sim­pli­ci­dade igno­ra os con­fli­tos psi­cológi­cos próprios do cidadão, solic­i­ta­do em direções diver­sas das seduções da civ­i­liza­ção urbana e lev­a­do assim muitas vezes a inci­tar ao extremo a sua visão cere­bral do mun­do. A sua ati­tude diante do real é sin­téti­ca, não analíti­ca, e ele recon­hece a si mes­mo como um todo, pro­pri­a­mente a maneira dos seres e das coisas da natureza que obser­va entorno a si e a qual vida se mis­tu­ra. Uma árvore não é para ele raízes, mais um tron­co e mais a fronde, porque as partes recebem a vida de um princí­pio úni­co. Um ani­mal não é uma adição de órgãos e de mem­bros justapos­tos como as engrena­gens de uma máquina, mas um ser vivente que tira a sua vida de uma enti­dade mis­te­riosa ser­pe­jante, sem dis­tinção, em todas as suas partes: aque­la que os sapi­entes chamam alma. O uni­ver­so aparece ao homem medieval como uma vas­ta rede de cor­re­spondên­cias que con­cor­dam entre elas de for­ma orgâni­ca. A sua con­cepção do homem e do mun­do é essen­cial­mente vital­ista.

Então, nada a estran­har que o homem do medie­vo, for­ma­do pelo con­ta­to com a natureza, ten­ha ado­ta­do no seu com­por­ta­men­to, em modo côn­scio para os cul­tos, incôn­scio para os incul­tos, a dout­ri­na aris­totéli­ca, que se lhe adap­ta como uma luva. Para Aristóte­les real­mente a alma não é sep­a­ra­da do cor­po, nem o espíri­to da carne: as duas enti­dades, incom­ple­tas, exis­tem uma para a out­ra. A alma pen­e­tra o cor­po até a últi­ma fibra, o cor­po impreg­na a alma até o seu ínti­mo pro­fun­do. Foi o aris­totelis­mo cristão a orques­trar esta con­cepção unitária do homem, segun­do a qual o espir­i­tu­al é car­nal, para repreen­der a fór­mu­la de Péguy, homem do medie­vo encon­tra­do por engano no sécu­lo XIX. Sem dúvi­da, a graça é dis­tin­ta da natureza, mas, longe de aboli-la, a leva a cumpri­men­to, a encar­nan­do. (1) Não é feito uma mão de pin­tu­ra, ou um com­pen­sa­do depos­to sobre o homem, mas é ao invés inti­ma­mente mis­tu­ra­da a sua vida, como o nutri­men­to ao sangue, e con­sti­tuí o princí­pio de todas as suas ações sobre­nat­u­rais e a origem das suas vir­tudes teolo­gais. O aris­totelis­mo cristão é gov­er­na­do pela lei da encar­nação rad­i­cal da graça e da alma no cor­po, com o qual fazem um todo.

Não existe, então, para o homem medieval a alma de uma parte e o cor­po da out­ra, como um pilo­to em uma car­avela, mas um só ser todo de uma peça. Não existe de uma parte o sobre­nat­ur­al e da out­ra o nat­ur­al, mas um ser humano com­ple­to: o homem bati­za­do com­ple­ta­mente nat­ur­al e com­ple­ta­mente sobre­nat­ur­al, na medi­da em que real­iza em si as exigên­cias da natureza e da graça. O ser humano é então, para o medie­vo, vale a pela diz­er, é um indi­vid­uo no sen­ti­do mais forte da palavra, um ser indi­vi­so. Ape­nas a morte vem a romper esta unidade fun­da­men­tal; mas a morte, na prospec­ti­va cristã, não é out­ra coisa que a por­ta aber­ta para a ressur­reição, na qual alma e cor­po se reúnem, e se recon­sti­tui a unidade conc­re­ta do ser humano. As cenas da ressur­reição que se veem sobre os por­tais das cat­edrais români­cas ou góti­cas do medie­vo não são ape­nas a tradução em ima­gens do juí­zo final, mas tam­bém o sím­bo­lo da recon­sti­tu­ição do ser humano inte­gral, dota­do de uma alma, provi­do de carne e ossos, des­ti­na­do a uma ale­gria eter­na, ou a um sofri­men­to eter­no, segun­da o modo como viveu. O dog­ma da ressur­reição dos cor­pos está estri­ta­mente lig­a­do à con­cepção unitária do homem pas­sa­da do aris­totelis­mo ao cris­tian­is­mo.

O macro­cos­mo do uni­ver­so não é out­ro que o gigan­tesco engrandec­i­men­to do micro­cos­mo do homem. Mes­mo isso está sub­meti­do à regra de ouro da unidade das partes que o com­põem. Cada fenô­meno ter­restre tem o seu cor­re­spon­dente celeste, e vice-ver­sa; o dog­ma do cor­po mís­ti­co da Igre­ja, no seu trí­plice aspec­to mil­i­tante, pade­cente e tri­un­fante, sub­lin­ha ain­da uma vez a estre­i­ta sol­i­dariedade que existe entre a con­cepção hier­ar­quiza­da e unitária do cos­mos aris­totéli­co e a teolo­gia cristã.

O homem se encon­tra, então, em acor­do fun­da­men­tal com o uni­ver­so no qual se insere por des­ti­no de nasci­men­to. Sem dúvi­da, o peca­do orig­i­nal afroux­ou esta relação, mas não lhe rompeu com­ple­ta­mente. O homem foi excluí­do do bene­fí­cio da graça, mas a natureza nele, por mais que feri­da, não esta­va cor­rup­ta ao pon­to de não ser mais natureza. Cristo, por out­ro lado, veio para restau­rar a unidade da cri­ação e ofer­ecê-la nova­mente, sub­li­ma­da pelo seu sac­ri­fí­cio reden­tor, ao Pai, cri­ador de todas as coisas, visíveis e invisíveis. O cristão que imi­ta deste modo Cristo é um homem que, ele­va­do pela graça sobre­nat­ur­al, ofer­ece a pater­nidade div­ina de si mes­mo e o uni­ver­so inteiro do qual faz parte.

A prospec­ti­va aris­totéli­ca e cristã do medie­vo é então, deci­di­da­mente vital­ista, con­so­nan­tal e otimista. A vida fervil­hante da natureza vem de Deus e retor­na a Deus por meio de Cristo, “per ipsum et cum ipso et in ipso est tibi, Deo Patri omnipo­ten­ti, in uni­tate Spir­i­tus Sanc­ti, omnis hon­or et glo­ria”. Esta grandiosa visão teológ­i­ca de um mun­do a qual mul­ti­pli­ci­dade é tam­bém unidade, não seria pos­sív­el sem o lon­go tra­bal­ho de sis­tem­ati­za­ção empreen­di­do por Aristóte­les que leva ao seu per­feito cumpri­men­to a ideia gre­ga do uni­ver­so orde­na­do como um coro; o cos­mos sus­pen­so, por amor, a um Bem supre­mo que é Deus. O espíri­to medieval se apli­cará, então, como aque­le grego, a ordenar a con­vergên­cia de todos os seres, de todos os bens para o Bem, de todos os inter­ess­es mate­ri­ais, int­elec­tu­ais e espir­i­tu­ais para a har­mo­nia uni­ver­sal. A cri­stan­dade do medie­vo é deste modo herdeira dire­ta do cos­mos grego e a sua trans­posição ao plano supe­ri­or do sobre­nat­ur­al.

Ora, este uni­ver­so é tan­to mais orde­na­do quan­do mais os seus mem­bros depen­dem até a últi­ma raiz de um Deus cri­ador. Qual­quer um tem no uni­ver­so um lugar pre­des­ti­na­do, qual­quer um rep­re­sen­ta aqui­lo que quer a von­tade div­ina, sem poder acres­cen­tar nada a sua figu­ra, sem poder se tornar diver­so daqui­lo que é, sem poder evadir do seu próprio ser. Super­ar-se, andar além do poder que Deus des­ti­nou a qual­quer uma de suas criat­uras, con­sti­tui o peca­do por excelên­cia: o orgul­ho, que pre­cipi­ta quem lhe é pre­sa pela des­or­dem, fora da cri­ação div­ina, e o faz cair entre as mãos do demônio.

Aqui tam­bém, a con­cepção cristã do peca­do como rup­tura da lei div­ina se encon­tra com a con­cepção gre­ga da despro­porção, do orgul­ho, segun­do o qual todo homem que exagera do poder de que dis­põe e ultra­pas­sa os seus lim­ites, é ime­di­ata­mente cas­ti­ga­do pela sua temeri­dade com a destru­ição da sua potên­cia.

Quer­er ser mais do que se é, exclui o homem da ordem uni­ver­sal. Todos os abu­sos de poder são ime­di­ata­mente punidos: qual­quer um que infrin­ja os lim­ites da condição humana para eri­gir-se em super-homem, ou Deus se sub­trai a esta har­mo­nia.

Esta con­cepção foi demol­i­da no Renasci­men­to. Por difí­cil que seja em pou­cas palavras este prodi­gioso movi­men­to, o mín­i­mo que se pos­sa diz­er é que as influên­cias aris­totéli­cas e cristãs, que com tan­ta força se exerci­taram no medie­vo, se aten­u­am, e ter­mi­nam em cer­tos casos por desa­pare­cer. A esco­la de Pád­ua per­manece sim fiel a Aristóte­les, mas o aris­totelis­mo que essa divul­ga não há mais nada a ver com aque­le grego e tomista. É assim forte­mente col­ori­do de aver­roís­mo, que se sofre para recon­hecer. O lugar de Aristóte­les vem toma­do por Platão, ou mel­hor, por sua trans­posição neo­platôni­ca, e mes­mo o aris­totelis­mo padovano não é mais que um neo­pla­ton­is­mo camu­fla­do, pro­pri­a­mente como o aver­roís­mo do qual sofreu influên­cia. Do Renasci­men­to em diante, não existe mais um só filó­so­fo peri­patéti­co de relevân­cia.

Assim tam­bém, a estru­tu­ra sol­i­da­mente campesina da fé cristã se altera, e se deixa invadir por ele­men­tos que lhe sep­a­ram as robus­tas relações estre­itas entre a sobre­na­tureza e a natureza. Enquan­to a natureza, no sen­ti­do medieval do ter­mo, é o con­jun­to dos seres cri­a­dos reunidos na cri­ação e conc­re­ta­mente sub­meti­dos ao Cri­ador, a natureza, no sen­ti­do novo do ter­mo, se tor­na abstra­ta e degen­era em nat­u­ral­is­mo, vale diz­er em uma dout­ri­na que sub­trai o uni­ver­so e a con­du­ta humana aos imper­a­tivos da lei div­ina tran­scen­dente.

Pri­va­da do seu sub­stra­to nat­ur­al, a fé cristã se trans­for­ma: perde o seu caráter car­nal e se ima­nen­ti­za; é muito mais pen­sa­da que vivi­da, trans­for­man­do-se em puro fideís­mo. Cer­to, o homem do Renasci­men­to per­manece um crente, mas a sua con­vicção se mis­tu­ra com todas as elu­cubrações sobre o uni­ver­so, e se fecha em si mes­ma, e rompe todas as relações que o medie­vo havia sol­i­da­mente estre­ita­do entre a filosofia, cam­po da pro­va, e a teolo­gia, cam­po da rev­e­lação. Escrevia Pog­gio Brac­ci­oli­ni do seu ami­go Loren­zo Val­la: “Ele con­de­na a físi­ca de Aristóte­les, destrói a religião, pro­fes­sa ideias heréti­cas, despreza a Bíblia. E não há, talvez, pro­fes­sa­do que a religião cristã não se fun­da sobre provas, mas sobre fé, supe­ri­or a toda pro­va?”. Como se vê, o Renasci­men­to rompe com Aristóte­les e com a teolo­gia cristã tradi­cional.

As duas frat­uras são para­le­las, e se reen­con­tram, em graus diver­sos, em todos os espíri­tos da época: o homem do Renasci­men­to não con­sid­era o mun­do como um cos­mos cri­a­do e res­gata­do por Deus, mas se colo­ca fora deste mun­do que exam­i­na só que mais na sua dimen­são pura­mente mun­dana.

Não deix­e­mos nos enga­nar por metá­foras que se empregam muitas vezes falan­do deste perío­do históri­co, segun­do as quais o Renasci­men­to teria sub­sti­tuí­do com o antropocen­tris­mo o teo­cen­tris­mo medieval. A imagem do “cen­tro” é antes fal­sa. Mel­hor aque­la do cer­co: para o homem medieval, o ciclo do real vai de Deus como princí­pio a Deus como fim, pas­san­do pelos seres fini­tos, nat­u­rais e sobre­nat­u­rais. Este acor­do cir­cu­lar é ago­ra rompi­do: o homem se encon­tra no exte­ri­or do ciclo da real­i­dade: não é mais um ser no mun­do, mas um ser fora do mun­do, diante a um uni­ver­so espo­li­a­do da pro­fun­di­dade nat­ur­al explo­ra­da pelo aris­totelis­mo e pela pro­fun­di­dade sobre­nat­ur­al comu­ni­ca­da pelo cris­tian­is­mo. O mun­do do Renasci­men­to é “desnat­u­ral­iza­do e dessacral­iza­do”. Não está mais no mun­do o princí­pio vital de que fala­va Aristóte­les; não mais o fer­men­to da graça como dizia S. Paulo: o mun­do é ago­ra um mun­do nu, des­en­can­ta­do. Não se bus­caram mais os traços da inteligên­cia div­ina que lhe criou, nem as vias do amor divi­no que lhe res­ga­tou. Pode ser somente mais um obje­to de con­quista para o homem, que se lhe colo­ca na dianteira como o patrão diante do escra­vo ou artista diante da matéria a mod­e­lar.

Uma sim­i­lar mudança de con­cepção terá como con­se­quên­cia prat­i­ca ime­di­a­ta a sub­sti­tu­ição dos filó­so­fos e dos teól­o­gos, isto é aos con­tem­pla­tivos do medie­vo, dos home­ns práti­cos: os artis­tas, os artesãos, os guer­reiros, os con­quis­ta­dores: em uma palavra, os téc­ni­cos. E uma vez que, para assen­ho­rar-se do mun­do e imprim­ir-lhe uma for­ma é necessário con­hecer-lhe a resistên­cia e a maleabil­i­dade, assim pre­cis­ará desco­brir-lhe as lin­has de força, pro­pri­a­mente como se o mun­do fos­se uma máquina a con­stru­ir; porque o mun­do não é mais um organ­is­mo como o pen­sa­va Aristóte­les, mas um mecan­is­mo, do qual é excluí­da toda ideia de causa, no qual exis­tem só mais fenô­menos que se suce­dem e os quais antecedentes e con­se­quentes se rev­e­lam invar­iáveis a obser­vação. Como sub­lin­ha Emile Bréhi­er, a nova con­cepção de mun­do é uma daque­las que se real­izam, não uma daque­las que se pen­sam. O homem renascen­tista do qual Maquiav­el anal­isa o com­por­ta­men­to é o primeiro homem faus­tiano: “Im Anfang, war die Tat!”. Se pode tam­bém diz­er que é o primeiro marx­ista, se é ver­dadeiro que não se tra­ta mais de con­hecer o mun­do, mas de muda-lo, como disse o pro­fe­ta do comu­nis­mo.

Com extra­ordinária agudez, Maquiav­el insti­tui este aspec­to novo do homem que nasce sob os seus olhos sobre o cenário da história; por isto, ele vol­ta às costas res­o­lu­ta­mente aos filó­so­fos do Renasci­men­to que per­manece­r­am pri­sioneiros do vel­ho esque­ma do uni­ver­so, como Nico­lau de Cusa e Cam­panel­la, e ado­ta a nova visão da natureza, porque não quer ver­sar o vin­ho novo, do qual vê a fer­men­tação, nos vel­hos odres do pas­sa­do. É a estra­da dos grandes capitães, dos grandes chefes políti­cos e dos grandes artis­tas.

Para Maquiav­el, como para os seus con­tem­porâ­neos côn­scios do adven­to do homem novo, não existe mais um uni­ver­so har­mo­nioso, artic­u­la­do nas suas partes por Deus cri­ador e sal­vador, mas exis­tem de uma parte os home­ns, e da out­ra um mun­do que os home­ns podem impune­mente vio­lar, con­tan­to que sejam sufi­cien­te­mente inteligentes e astu­tos. Por liber­dade, ele não entende mais, con­trari­a­mente ao medie­vo, a pos­si­bil­i­dade de faz­er o bem e evi­tar o mal, mas – vejam os “Dis­cur­sos” – o poder de dom­i­nar um mun­do tor­na­do plás­ti­co e maleáv­el, banal e pro­fano, e tal que a razão lhe desco­bre só mais matéria per­cep­tív­el com os sen­ti­dos. Fora deste mun­do mate­r­i­al, nada além que um dis­tante sobre­nat­ur­al, flu­tu­ante como balão sem amar­ras. Não que Maquiav­el seja um ateu no sen­ti­do mod­er­no do ter­mo: ele per­manece unido à fé tradi­cional, mas esta não tem mais a pos­si­bil­i­dade de encar­nar-se no mun­do novo que ele desco­briu. Por isso, poderá bem escr­ev­er o mes­mo  uma exor­tação à pen­itên­cia ou um dis­cur­so moral – é o títu­lo de uma das suas prosas – quan­to ao reg­u­la­men­to para uma sociedade dos praz­eres – é out­ro títu­lo. Maquiav­el mor­rerá no seio da Igre­ja: escreve o seu fil­ho Pedro a Fran­cis­co Nel­lio, advo­ga­do flo­renti­no em Pisa, em 22 de jun­ho de 1524: “Se deixou con­fes­sar pelo frade Mat­teo, que lhe fez com­pan­hia até a morte”. E é tudo: Maquiav­el morre fiel a uma insti­tu­ição, nada mais. Não imi­ta nem sequer a fé, como pen­sa Abel Le Franc de Rabelais: sim­ples­mente, vive em dois mun­dos diver­sos, sep­a­ra­dos por diafrag­mas de fecho her­méti­co. O con­hec­i­men­to humano do mun­do não está para ele inte­gra­do pela fé cristã, e está não se apoia mais em modo vital sobre o primeiro. Prat­i­ca, como os aver­roís­tas do seu tem­po, a dout­ri­na da dupla ver­dade: ver­dade reli­giosa e ver­dade pro­fana, inde­pen­dentes uma da out­ra. A sua ati­tude é fideís­ta: ”cre­do quia absur­dum”, e não “cre­do ut intel­ligam”. Razão e exper­iên­cia não con­duzem mais aos lim­i­ares do mis­tério sobre­nat­ur­al, e isto não é um pro­longa­men­to das suas pesquisas. O ver­dadeiro mun­do ter­restre é aque­le da ação, o ver­dadeiro mun­do celeste é aque­le da fé irra­cional, sen­ti­men­tal, afe­ti­va, con­ti­da nas insti­tu­ições e nos ritos da Igre­ja. Maquiav­el lhes ado­ta ambas, sem desco­brir mais o seu lig­ame, como acon­tece com a maior parte dos seus con­tem­porâ­neos. Os dois mun­dos são dis­so­nantes e Maquiav­el se lhes adap­ta, como em out­ros lugares Mon­taigne, Hobbes e tan­tos out­ros.

Só que não bas­ta mais faz­er esta con­statação, como a maior parte dos his­to­ri­adores, ou sim­ples­mente declarar insus­ten­táv­el e hipócri­ta esta ati­tude ambiva­lente, como Abel Le Franc. É pre­ciso com­preendê-lo, e não se com­preen­derá se não se emer­gir Maquiav­el na atmos­fera especi­fi­ca­mente neo­platôni­ca na qual afun­dam todos os espíri­tos do Renasci­men­to sub­meti­dos à influên­cia de Pro­clo. Para os neo­platôni­cos, como para Platão, exis­tem dois mun­dos que coex­is­tem sem pen­e­trar-se alter­nada­mente: o mun­do inteligív­el e har­mo­nioso, e o mun­do mate­r­i­al, des­or­de­na­do. Mas enquan­to Platão fala­va como poeta do mun­do sen­sív­el como de uma degradação do mun­do das ideias ou como de uma som­bra, os neo­platôni­cos o con­sid­er­avam um amon­toa­do de partes exte­ri­ores umas as out­ras, e pri­vadas de qual­quer princí­pio orga­ni­za­ti­vo. A matéria é para eles com­ple­ta­mente inde­ter­mi­na­da: é o mal, ou ao menos, como con­sid­era Pro­clo, a ausên­cia de qual­quer con­sonân­cia, acor­do, har­mo­nia.

O homem é então colo­ca­do em um uni­ver­so rad­i­cal­mente mar­ca­do pelo sig­i­lo da dual­i­dade: aqui embaixo um mun­do dis­so­nante, ter­restre, lá em cima um mun­do har­mo­nioso, celeste. Com o espíri­to per­ten­cen­do ao primeiro, com o cor­po ao segun­do. Exis­tem ape­nas duas ati­tudes pos­síveis, pro­pri­a­mente aque­las que ado­tam os home­ns do Renasci­men­to segun­do as suas incli­nações: ou fugir o mais que pos­sív­el do mun­do ter­restre e refu­giar-se naque­le da espec­u­lação cere­bral (e é o que fazem muitos filó­so­fos, como Mar­silio Fici­no, Nico­lau de Cusa e Cam­panel­la), ou recusar o mun­do celeste, ou pelo menos encer­ra-lo em uma silen­ciosa solidão, e adap­tar-se ao mun­do ter­reno com a firme intenção de se faz­er um lugar, em meio às divergên­cias.

Depois, há muitos espíri­tos que vão de um polo ao out­ro: Leonar­do da Vin­ci vai do eso­ter­is­mo a téc­ni­ca. Cer­tos filó­so­fos recon­stroem abstrata­mente um mun­do ide­al, mas são tam­bém médi­cos, astról­o­gos e ocultistas. Os human­istas edi­fi­cam uma religião da beleza, mas são tam­bém os filó­so­fos das ciên­cias exatas. Maquiav­el, de sua parte, se lança com avidez sobre o mun­do ter­restre, pron­to porém a con­ser­var para si uma saí­da de segu­rança para o mun­do celeste, com aque­la extrema prudên­cia que o car­ac­ter­i­za, e o sen­so do cál­cu­lo que con­sti­tui o fun­do do seu caráter.

Todo o gênio de Maquiav­el está no haver com­preen­di­do o sig­nifi­ca­do des­ta pas­sagem de um mun­do unifi­ca­do a um desar­tic­u­la­do, e de haver-lhe tira­do as con­se­quên­cias. Maquiav­el col­he admi­rav­el­mente a causa des­ta imen­sa trans­for­mação; o seu olho exerci­ta­do o afer­ra a primeira vista: se o mun­do é desar­môni­co, é porque o próprio homem se que­brou, e os com­po­nentes da sua natureza, talvez ain­da orga­ni­za­dos por um aris­totelis­mo e um cris­tian­is­mo difun­di­do e pas­sa­do pelos cos­tumes, se sep­a­raram um do out­ro. Na real­i­dade não é só a fé que se iso­la no homem do Renasci­men­to e que, sob o aspec­to de um fideís­mo des­en­car­na­do, se sep­a­ra da natureza humana, a sua vol­ta degrada­da em nat­u­ral­is­mo, mas é o homem con­cre­to, aque­le cotid­i­ano, o homem da estra­da, por assim diz­er, que se divor­cia de si mes­mo. O homem todo de uma peça que o medie­vo con­heceu, cede o lugar a um homem as quais extrem­i­dades espir­i­tu­ais e vitais se sep­a­raram. O anjo que habi­ta no homem sob o aspec­to do espíri­to, con­tem­pla de ago­ra em diante de fora a besta que habi­ta no homem sob o aspec­to das paixões e dos instin­tos: uma trí­plice rup­tura divide o homem de cima abaixo. Não existe mais comu­ni­cação orgâni­ca entre o crente, o ser racional e ani­mal. Até um pouco antes, este homem con­seguiu super­ar as con­tradições da sua natureza, sub­li­man­do-lhe em uma arte de viv­er inspi­ra­da pelo aris­totelis­mo e cris­tian­is­mo: ago­ra, a invasão neo­platôni­ca elim­i­nou esta pos­si­bil­i­dade.

Picol­lo del­la Miran­dola o disse per­feita­mente no seu famoso dis­cur­so sobre a dig­nidade do homem. Diz o Cri­ador a Adão: ”Eu te colo­quei em meio ao mun­do para que tu pos­sas mais facil­mente olhar-te entorno e ver aqui­lo que o mun­do encer­ra. Fazen­do de ti um ser que não é celeste nem ter­restre, quis dar-te o poder de for­mar-te soz­in­ho: tu podes descer ao nív­el das bestas e pode ele­var-te até se tornar um ser divi­no”.

Todas as filosofias da época recusam a con­cepção unitária do homem: a razão humana é autôno­ma, e não tem nada a ver com o cor­po, matéria vil. A razão é div­ina, ou par­tic­i­pa do divi­no, e pode ser intro­duzi­da nos mis­térios das real­i­dades supe­ri­ores que a sua natureza lhe aparenta.  Lhe vem que as paixões do cor­po, não mais reg­u­ladas pelo espíri­to pre­sente na carne, tem livre cur­so. É o famoso adá­gio de Pas­cal: “Quem faz o anjo, faz a besta”. Encon­tra-se com difi­cul­dade out­ro perío­do da história em que a cul­tura do espíri­to em todos os seus aspec­tos, nor­mais ou aber­rantes, coin­cid­iu de tal modo como a pior dis­solução dos cos­tumes. Um exem­p­lo é a corte pon­tif­í­cia. Maquiav­el não faz out­ra coisa que apro­pri­ar-se des­ta con­cepção do “homem duplex”. Escreve: ”É feliz, vale diz­er chegar a per­feição do seu ser, quem sabe se gov­ernar bem segun­do a qual­i­dade e a condição dos tem­pos”. Mas o seu tre­cho de gênio está no ter inver­tido os ter­mos, e no ter enten­di­do que as pólvo­ras do eso­ter­is­mo que tan­tos dos seus con­tem­porâ­neos res­pi­ravam com delí­cia dos man­u­scritos da antigu­idade deca­dente não valiam um denário. Tam­bém para Maquiav­el o homem é dup­lo: tem a razão, e tem o ani­mal no homem, mas é o ani­mal que nele está que o colo­ca em con­ta­to com o real. A car­ac­terís­ti­ca da razão não é aque­la de voar sobre o reino das quimeras, deixan­do  as paixões e instin­tos ani­male­scos irem emb­o­ra por sua con­ta, mas ao con­trário é a sua tare­fa segui-los para faz­er de modo com que atin­jam o fim, e con­ferir a elas o máx­i­mo de potên­cia com as téc­ni­cas sapi­entes inven­tadas ad hoc.

Assim, esta­mos no cen­tro do pen­sa­men­to de Maquiav­el. É o fim da inteligên­cia aris­totéli­ca e cristã que põem o fim ulti­mo da vida humana no bem supre­mo, Deus: o bem supre­mo, Deus, con­vi­da a von­tade a aprox­i­mar-se o mais pos­sív­el, har­mo­nizan­do de vez em quan­do o mun­do  mate­r­i­al e o espir­i­tu­al. É o fim da razão, no sen­ti­do anti­go e medieval, que desvela ao homem a sua natureza de ani­mal racional e as suas funções hier­ar­quica­mente orga­ni­zadas, e que ilu­mi­na a von­tade encar­rega­da de realizar a arquite­tu­ra orde­na­da. A razão se encon­tra na pre­sença de um ani­mal que man­i­fes­ta os seus dese­jos, as suas aspi­rações, os seus amores e os seus ódios, e que dese­ja ape­nas lhes sat­is­faz­er. Mas como sat­is­faz­er ple­na­mente um ser que não tem mais fins próprios e que é arras­ta­do por uma aspi­ração ilim­i­ta­da? Pri­va­do do seu bem sobre­nat­ur­al, o homem não é out­ro que um apetite impreenchív­el. O ani­mal se embate nos seus lim­ites: rejeita­do, para; ali­men­ta­do e saci­a­do, depois de ter sat­is­feito out­ros dese­jos, repousa. No entan­to, o homem, por mais pro­fun­da que ten­ha sido a sua que­da, con­ser­va os traços da sua natureza, e dese­ja ain­da real­iza-la e chegar ao bem supre­mo (2).

Mas, já que esta estra­da lhe é impe­di­da, seguirá a sua ani­mal­i­dade com uma só palavra de ordem: sem­pre mais. O homem de Maquiav­el não tem out­ro obje­ti­vo que o poder, e a definição de poder é sem­pre mais. O poder é como um gás, escrevia Simone Weil, parafrase­an­do Tucí­dides: se dila­ta ao infini­to até que não encon­tra um obstácu­lo. Assim todo o prob­le­ma de Maquiav­el, ou o seu úni­co prob­le­ma é este: em que modo o homem, que não é out­ro que poder, pos­sa esten­der este poder sem perdê-lo. A respos­ta: elab­o­ran­do uma téc­ni­ca racional do poder que lhe impeça de se dis­si­par.

Maquiav­el vê o homem na sua dupli­ci­dade e age exata­mente como um engen­heiro. A razão do engen­heiro se encon­tra diante das forças mate­ri­ais, que se tra­ta antes de tudo de con­quis­tar e depois de uti­lizar de maneira que não escape mais. É tam­bém o prob­le­ma de Maquiav­el. O engen­heiro é um maquiavéli­co incôn­scio, Maquiav­el é um engen­heiro de âni­mo humano sem o títu­lo ofi­cial.

Para chegar ao escopo, ele inci­tará até ao lim­ite extremo da inves­ti­gação a análise do poder, e começara a lib­era-lo de todas as suas impurezas, O poder, por primeira coisa, não é nada além que poder em esta­do puro, que tem como fim ape­nas si mes­mo. Não se é poderoso para gozar do bem estar, ou das mul­heres, ou dos praz­eres, e assim vai, mas se é poderoso ape­nas para rev­e­lar o próprio poder. Na história, Maquiav­el vai pesquis­ar todos os exem­p­los de poder e per­scru­ta a fun­do Tito Lívio. Roma anti­ga, arquétipo do poder, lhe fornece mate­r­i­al ines­gotáv­el que lhe per­mite definir como o poder se con­quista, se con­ser­va e se perde.

E como engen­heiro que apli­ca do exte­ri­or a sua inteligên­cia as forças mate­ri­ais, ele ter­mi­na por ver no poder o puro esquele­to quan­ti­ta­ti­vo, que lhe dá a exa­ta medi­da. Lendo os con­sel­hos de Maquiav­el, se é notáv­el a importân­cia que ele dá ao “mais” e ao “menos”. Tra­ta-se de chegar a um dado pon­to esta­b­ele­ci­do pelo cál­cu­lo: às vezes é pre­ciso matar, mas não muito, sal­vo exceções, se “a grandeza do deli­to lhe cobrir a infâmia”.

Todos os mod­os de agir do homem devem ser pesa­dos, con­ta­dos, anat­o­miza­dos, como as coisas, porque o homem é uma coisa, e tam­bém o Príncipe é por si mes­mo uma coisa cal­cu­la­da pela razão téc­ni­ca, se quer per­manecer príncipe. Napoleão um dig­no aluno de Maquiav­el quan­do escreve: “Para mim, não exis­tem pes­soas, mas ape­nas coisas, com o seu peso e as suas con­se­quên­cias” e acres­cen­ta “Eu sou o maior escra­vo dos home­ns, porque meu patrão é a neces­si­dade, e a neces­si­dade não tem coração”. Em out­ras palavras, para o homem-razão, o homem ani­mal é ape­nas um mecan­is­mo.

O disse Maquiav­el mes­mo na famosa car­ta de S. Cas­siano: “Colo­co fogo na min­ha lente de relo­joeiro, pego del­i­cada­mente com os dedos as min­has peque­nas agul­has, desmon­to e remon­to as peque­nas rodas, exam­ino as minús­cu­las per­nas, per­scru­to os rins ner­vosos de todas as molas da alma humana e a faço fun­cionar sob os meus olhos, como fun­ciona em todos os home­ns”. Nat­u­ral­mente, não nega a pos­sív­el pre­sença do caso e da sorte nos acon­tec­i­men­tos: mas se tra­ta, para o Príncipe que quer per­manecer tal, de pre­venir-lhe e de dar-lhe reparo ante­ci­pada­mente, con­stru­in­do mecan­is­mos que val­ham para reme­di­ar o vir se tornarem menores aque­les que dev­e­ri­am fun­cionar.  Pela primeira vez na história da humanidade, a con­du­ta do homem é con­sid­er­a­da como um sis­tema de reflex­os mecâni­cos que per­mitem quase sem­pre pre­visões infalíveis.

Enfim, a razão do homem, no aplicar-se a obje­tos e situ­ações pura­mente mecâni­cas, tor­na-se tam­bém ela, um mecan­is­mo. Não existe out­ra for­ma de inteligên­cia para Maquiav­el senão a do cál­cu­lo. Descartes dizia que a sua físi­ca era toda geome­tria: antes dele, Maquiav­el pode­ria afir­mar que a sua políti­ca era toda matemáti­ca, com os sinais fun­da­men­tais: mais, menos, igual. De resto, para col­her no homem ape­nas os aspec­tos quan­ti­ta­tivos, ocorre evi­den­te­mente que a razão que lhe col­he seja ela própria com­ple­ta­mente matem­ati­za­da e mecan­iza­da. Pode-se diz­er, sem cair na car­i­catu­ra, que Maquiav­el vê no “homem duplex” o mecan­is­mo da razão que age sobre aque­le da paixão e dos instin­tos, e a sua justaposição que age por sua vez sobre a máquina do mun­do.

Ape­nas deste modo é pos­sív­el con­ser­var o poder con­quis­ta­do. Na equação da potên­cia estão todos os riscos de perder o poder, e jun­to os estrat­a­ge­mas que servem a con­ser­va-lo: os primeiros com o sinal pos­i­ti­vo, os segun­dos com o sinal neg­a­ti­vo. Res­ta a faz­er a oper­ação, e o resul­ta­do será sem erro.

Maquiav­el o repete con­tin­u­a­mente, e acres­cen­ta, com a habit­u­al e ardente frieza, que “é pre­ciso dar ao povo ape­nas os resul­ta­dos”.

Ele não é então, de modo nen­hum, o tec­nocra­ta puro da políti­ca que muitas vezes se com­praz em imag­i­nar. As suas téc­ni­cas se fun­dam em uma con­cepção do homem e do mun­do dis­so­nante e dual­ista bem deter­mi­na­da. Bas­ta lê-lo aten­ta­mente para se con­vencer dis­to. Quan­do se diz que o inter­esse e o poder não tem neces­si­dade de jus­ti­fi­cação e de fun­da­men­tos, que vão de si, que são fatos que o flo­renti­no sim­ples­mente con­sta­ta, se faz e se comete um erro sobre a inteligên­cia do autor de “O Príncipe”. Maquiav­el tem a frente um tipo de homem total­mente novo, ávi­do de ape­nas poder sobre os out­ros home­ns e sobre coisas, a qual estru­tu­ra pre­cede todas as téc­ni­cas que ele pre­coniza; oper­ou diante deste tipo neo­platôni­co de homem a  própria ruí­na que Marx efe­t­u­ará mais tarde na dialéti­ca hegeliana, com a mes­ma intenção: dom­i­nar os out­ros home­ns e o mun­do.

É claro que um pen­sa­men­to rig­orosa­mente matemáti­co como o de Maquiav­el igno­ra as noções de bem e de mal. Em matemáti­ca, não existe bem nem mal, não existe nem sequer o ver­dadeiro e o fal­so no sen­ti­do próprio do ter­mo, mas ape­nas exa­to ou inex­a­to. Por isso Maquiav­el é o pen­sador con­tem­porâ­neo por excelên­cia, em um mun­do que anda de mãos dadas com a téc­ni­ca: o seu pen­sa­men­to não pode não sus­ci­tar escân­da­lo, e é do nome de Nico­lau Maquiav­el que os ingle­ses tiraram o apel­a­ti­vo que dão ao dia­bo: “old Nick”.

É nat­ur­al que esta rig­orosa mecan­iza­ção do homem e do mun­do sob o gov­er­no de uma inteligên­cia pura­mente quan­ti­ta­ti­va pareça satâni­ca ao cristão. E ain­da, o satâni­co de Maquiav­el não está nis­to, mas antes na sua con­cepção dis­so­nante do homem e do mun­do, que os seus cál­cu­los metódi­cos se esforçam de reduzir e mas­carar sub­meti­dos a relações de força. Satanás é na real­i­dade o ser desagre­ga­do por excelên­cia, porque deri­va o seu ser de Deus, e de Deus se dis­tan­ciou: não tem mais unidade inte­ri­or, é dilac­er­a­do até no mais pro­fun­do. De Vigny lhe fez diz­er:

Tão grande é a dis­tân­cia entre mim e mim,

que não enten­do mais o que sig­nifi­ca a inocên­cia.

Satanás com­preende somente o peca­do, sep­a­ração de si e sep­a­ração de Deus, do qual depende todo o ser. Segun­do os Padres da Igre­ja, a definição própria de peca­do orig­i­nal é o escol­her arbi­trari­a­mente uma parte do próprio ser em dano das out­ras, e sub­trai-la ao domínio divi­no: “Com o primeiro peca­do”, escreve um deles, “Adão se sep­a­rou de si mes­mo e dos out­ros”. Adão rompeu os lig­ames que o uni­am como criatu­ra a todas as out­ras e ao resto da cri­ação no amor pelo Cri­ador.

É exata­mente a posição de Maquiav­el, a qual con­cepção de homem e de mun­do é a mais pes­simista pos­sív­el. ”Se pode diz­er que os home­ns em ger­al são ingratos, incon­stantes, fal­sos, vis, inter­es­seiros… e o Príncipe que se baseia sobre suas palavras, sem tomar out­ras pre­cauções, se arru­inará… Demon­stram-no todos aque­les que têm trata­do da vida públi­ca, e a história lhes ofer­ece exem­p­los sobre exem­p­los: qual­quer um que orga­nize uma repúbli­ca e lhe ordene as leis deve por força supor que todos os home­ns são maus, e dão evasão à mal­dade de sua alma toda vez que podem fazê-lo livre­mente… Os home­ns jamais fazem nada de bom se não por neces­si­dade”. De tre­chos como este se encon­tram as cen­te­nas na obra do Flo­renti­no.

O imoral­is­mo de Maquiav­el, cristal­i­no e glacial, tem por con­se­quên­cia ao menos de colo­car em guar­da o homem politi­co con­tra os fumos do moral­is­mo. Na real­i­dade se existe um cam­po em que o fim jus­ti­fi­ca, na maior parte dos casos, os meios, é pro­pri­a­mente a políti­ca. O bem comum que o homem de Esta­do é encar­rega­do de con­ser­var com­por­ta sem­pre uma forte dose de ele­men­tos “impuros” e a sal­vação de uma nação não é o resul­ta­do de uma ester­il­iza­ção de micróbios. O homem de Esta­do é muitas vezes induzi­do, em função do bem supe­ri­or que vela, a ser cru­el ou pér­fi­do. Faz-se penalizar com a morte os autores de graves des­or­dens, não é mais “imoral” que o cirurgião que ampu­ta um mem­bro em gan­grena. Esconde-se de seus adver­sários as suas ver­dadeiras intenções, não “mente” mais que um médi­co que esconde de um paciente indis­ci­plina­do os ver­dadeiros esco­pos da cura. Sendo colo­ca­dos fora do bem comum que lhes teria feito par­tic­i­par da vida da “Cidade”, estes opos­i­tores são ape­nas mais coisas a tratar como tais. Além dis­so, a prospec­ti­va do homem de Esta­do deve ter em con­ta os numerosos fatores que fogem ao seu livre-arbítrio, e então a sua von­tade, moral ou imoral: situ­ação geográ­fi­ca do país, desen­volvi­men­to ou regres­so demográ­fi­co, riquezas nat­u­rais, tro­cas com­er­ci­ais com os povos viz­in­hos, e assim vai. A sua ação por isso é análo­ga às téc­ni­cas que têm por obje­to real­i­dades mate­ri­ais, quan­do fere os rep­re­sen­tantes destas forças impes­soal­mente sub­mis­sas ao seu gov­er­no, e não pode aplicar estre­ita­mente os princí­pios que reg­u­lam as relações entre seres con­scientes e livres.

Os anti­maquiavéli­cos que se insurgem con­tra o maquiavelis­mo do homem politi­co são sem­pre os fariseus do maquiavelis­mo, quan­do descon­hecem a enorme dose de real­i­dade físi­ca que faz do las­tro a arte de gov­ernar. O moral­is­mo deles deri­va de uma sec­re­ta ou con­fes­sa­da adesão ao cul­to do “ani­mal grosso”, que erige as nações e os povos em indi­ví­du­os gigan­tescos dota­dos de liber­dade e respon­s­abil­i­dade. Não são mais os sin­gu­lares que eles sac­ri­fi­cam ao ído­lo da pseudo­moral, mas os gru­pos, as class­es, os país­es e as raças. Impreg­nan­do de “moral” os meios físi­cos que são con­stri­tos a empre­gar, lhes jus­ti­fi­cam por sua vez sem algu­ma ver­gonha. O maquiavelis­mo que ver­bal­mente repu­di­am desce as suas medu­las como uma vel­ha doença ver­gonhosa que lhes destrói e da qual se bran­queiam os sepul­cros. “A con­quis­tar com o ide­al­is­mo”, dizia Lênin dos seus inter­locu­tores. O mun­do de hoje é pleno destes “moral­is­tas” que, como cupins, roem o teci­do vital das nações, e cobrem de glória as ruí­nas que provo­cam.

Maquiav­el, a grande fera solitária, era um cordeiro em con­fron­to com estes inse­tos que se acred­i­tam atle­tas da moral­i­dade.

Maquiav­el é tam­bém a antítese exa­ta de Rousseau. Para ele, o homem é rad­i­cal­mente mau, como se jamais tivesse sido cri­a­do e nem res­gata­do por Deus. Para o gene­brês, o homem é rad­i­cal­mente bom, como se não tivesse jamais peca­do, como se fos­se o próprio Deus.

A nos­sa época com­bi­nou as duas definições. Sob um rousseau­nis­mo de dire­ito, traduzi­do nas grandes palavras de liber­dade, igual­dade e frater­nidade, se esconde na políti­ca um Maquiav­el de fato que uti­liza a influên­cia hip­nóti­ca destas palavras em favor da von­tade de potên­cia dos asse­clas do poder, indi­ví­du­os, gru­pos, nações. Rousseau dá a Maquiav­el a boa con­sciên­cia e a boa fé de que o Flo­renti­no faz escárnio, cobre as suas empre­sas com um involu­cro gal­vanoplás­ti­co de respeitabil­i­dade. Não é mais em nome do poder que se colo­cam em ato divisões, con­fli­tos, e até mes­mo crimes, mas em nome da Justiça com letra maiús­cu­la. O homem do qual Rousseau fez um ído­lo esconde em si um demônio, o anjo de Rousseau se une com a besta maquiavéli­ca. Dis­so lhe vem fora uma exce­lente mis­tu­ra explo­si­va que há dois sécu­los, todas as rev­oluções uti­lizam despu­do­rada­mente. É‑lhe sím­bo­lo a ficção nuclear, apre­sen­ta­da ao mes­mo tem­po como a chave que abrirá o paraí­so ter­restre, e como o instru­men­to da catástrofe abso­lu­ta des­en­cadea­da pela von­tade de potên­cia.

Nós não podemos escapar deste desumano dile­ma se não com um retorno ao humano. A con­ver­são é sim­ples e con­jun­ta­mente difí­cil. O homem não é nem bom nem mau, mas as duas coisas con­jun­ta­mente. O homem de Esta­do autên­ti­co deve ter a mis­são de esta­b­ele­cer com todos os meios um cli­ma social tal que mes­mo as potên­cias do mal con­cor­ram para o desen­volvi­men­to do bem. Uma sã políti­ca é a que faz coin­cidir o inter­esse, sem­pre pes­soal, que sub­trai o homem da comu­nidade se aban­don­a­do a si mes­mo, com o dev­er que, quan­do exercite o seu onipo­tente domínio, absorve o homem na comu­nidade. Esta ten­são é sem fim: o tra­bal­ho politi­co é sem­pre refeito, como o sudário de Pené­lope.

Para super­ar Maquiav­el e Rousseau, existe uma só via: o recur­so a qual­quer poder tran­scen­dente e intem­po­ral, mitológi­co ou menor, que somente ela pode trans­for­mar o mal em bem. Por isto os anti­gos diziam da políti­ca que é uma ciên­cia div­ina. Sem as chaves de retorno da religião, o edifí­cio social desmorona.

Notas

1 “Per­ficit”, diz San­to Tomás, e se pode­ria traduzir: levar ao máx­i­mo grau de per­feição e de maturi­dade, emb­o­ra per­manecen­do, como princí­pio des­ta trans­for­mação, supe­ri­or da natureza.

2 Ain­da uma vez mais Picol­lo del­la Miran­dola viu bem. No seu “Dis­cur­so”, Deus disse ao homem: “Vin­do ao mun­do, os ani­mais rece­ber­am tudo aqui­lo de que tem neces­si­dade… Tu ao invés pode se tornar grande e se desen­volver como quis­er”.

Fonte: Fenom­e­nolo­gia da autode­stru­ição (L’homme con­tre lui-meme), Noev­elle Edi­tions latines, 1, rue pala­tine, Paris, 1962