AUGUSTO DEL NOCE: CONTESTAÇÃO E VALORES


Atualidades / domingo, agosto 25th, 2019
Augus­to del Noce
[Tradução: Ged­er­son Fal­cometa]

A pre­sente crise de con­fi­ança em val­ores per­ma­nentes recla­ma a memória aque­la que se ver­i­fi­ca nos primeiros anos do sécu­lo XVII. Naque­le tem­po se trata­va tam­bém do perío­do suces­si­vo as guer­ras reli­giosas e as descober­tas de civ­i­liza­ções diver­sas das mediter­râneas; e ain­da naque­le tem­po foi colo­ca­da em dis­cussão, jun­to com o abso­lutismo dos val­ores, a tradição comum do pen­sa­men­to grego e do pen­sa­men­to cristão.

Naque­le tem­po, porém, a afir­mação da rel­a­tivi­dade históri­ca dos val­ores apare­cia como um desafio ao sen­so comum. No entan­to, hoje a ideia de que aque­les val­ores que eram cri­dos tradi­cional­mente como per­ma­nentes são sem­pre condi­ciona­dos por situ­ações deter­mi­nadas e fazem a sua aparição como corolários de situ­ações soci­ais definidas, per­me­ar­am com­ple­ta­mente a sen­si­bil­i­dade comum. Além dis­so, o pen­sa­men­to daque­les que naque­le tem­po se diziam os deni­aisés, aque­les que tin­ham per­di­do a ingenuidade com a dependên­cia da ampli­fi­cação da exper­iên­cia, se refe­ri­am ao pen­sa­men­to anti­go nas lin­has que apare­ci­am incom­patíveis com o cris­tian­is­mo. Todavia, hoje, o sen­ti­men­to comum é de viv­er em uma época nova, sep­a­ra­da do pas­sa­do pela críti­ca das duas guer­ras mundi­ais. A ideia que tudo se repete é sub­sti­tuí­da pela acel­er­ação máx­i­ma do tem­po; a ade­quação a um hoje que não é mais tan­to o cumpri­men­to do ontem quan­to a sua negação.

Mais, no sécu­lo XVII a críti­ca da autori­dade con­duz a inves­ti­gar na con­sciên­cia a autori­dade dos val­ores. Hoje, é a própria con­sciên­cia que é colo­ca­da em dúvi­da; se é instau­ra­da aque­la que Ricouer chama a esco­la da sus­pei­ta, a decisão de con­sid­er­ar a con­sciên­cia no seu con­jun­to como fal­sa; mestres Marx, Niet­zsche e Freud. Os ter­mos de desmi­ti­fi­cação, de des-miti­za­ção e sim­i­lares per­tencem ago­ra a cul­tura ele­men­tar. Mas como è advin­da esta mudança de sen­si­bil­i­dade?

Uma respos­ta extrema­mente sim­ples é aque­la segun­do a qual o sen­ti­men­to de viv­er em uma época nova, tal que se pos­sa afir­mar que o homem é uma “real­i­dade anti­ga”, seria referir, como a seu reflexo, ao pro­gres­so téc­ni­co ou ao desen­volvi­men­to das ciên­cias do homem. Ora, eu não creio que seja assim: pen­so ao invés que a base da mudança seja um juí­zo históri­co sobre o perío­do das duas guer­ras mundi­ais e sobre­tu­do sobre o vin­tênio entre as duas guer­ras. Hoje se gen­er­al­i­zou este pen­sa­men­to: aque­les que em qual­quer sen­ti­do, dire­to ou dis­sim­u­la­do, falavam ou falam de val­ores per­ma­nentes ou de ver­dades abso­lu­tas, de fato cobri­am ou cobrem, após estas afir­mações, ain­da mais que a defe­sa de inter­ess­es par­tic­u­lares, o medo da tran­scendên­cia históri­ca, daque­le intra-mun­dano pro­ced­er após faz­er pare­cer pro­visória toda posição que o homem ten­ha alcança­do. Sem esta fal­sa con­sciên­cia, que per se é um fenô­meno trans-politi­co, nem mes­mo se pode­ria afir­mar os fas­cis­mos como fenô­meno políti­co. Não que este con­ser­vadoris­mo ide­al já ten­ha sig­nifi­ca­do, ao menos em ger­al, um con­sen­so dire­to: mas a oposição àqui­lo que, entre os anos 30 e 40, era chama­do vital­is­mo ou irra­cional­is­mo fascista, devia con­fi­nar-se nestes apoiadores da tradição em uma dimen­são pura­mente moral. A par­tir dis­to se pas­sou facil­mente para a idéia de que estes val­ores per­ma­nentes ces­saram de ser um guia efi­caz para a ação; e uma vez que esta pos­tu­ra de união ao pas­sa­do vem gener­i­ca­mente denom­i­na­do roman­tismo se trans­for­mou na cor­rente a opor-se ao his­tori­cis­mo tradi­cional­ista, de tipo român­ti­co, um his­tori­cis­mo ilu­min­ista, ou pre­cisa­mente ver na lib­er­ação do roman­tismo o prob­le­ma ide­al do pós-guer­ra.

Quan­do esta esco­la da sus­pei­ta teve seu começo? Que tal começo ten­ha coin­ci­di­do com a redescober­ta do marx­is­mo filosó­fi­co, já ocor­ri­da na Ale­man­ha por vol­ta dos anos 20, retoma­da, sem relação dire­ta, na França entre os anos 30 e 40, explo­di­do depois do ano 45, é aqui­lo que seria muito fácil doc­u­men­tar (bas­ta pen­sar em escritores marx­is­tas france­ses dos anos em torno aos anos 30, a um Politzer, a um Guter­mann, a um Lefeb­vre ou a um Nizan). A difer­ença daqui­lo que tin­ha acon­te­ci­do nos últi­mos anos do sécu­lo XVIII, o marx­is­mo foi redescober­to pro­pri­a­mente a par­tir des­ta tese da denún­cia da “fal­sa con­sciên­cia”. Em relação a este modo de redescober­ta, não é de se mar­avil­har pela recente ele­vação de Freud, de inven­tor de um méto­do ter­apêu­ti­co a grande filó­so­fo. Con­sid­er­e­mos real­mente a difer­ença entre a val­i­dação do sig­nifi­ca­do filosó­fi­co da obra freudi­ana tal como foi lhe dada em 1936 na mais impor­tante obra de caráter filosó­fi­co que até então lhe foi ded­i­ca­da, aque­la de Roland Dal­biez: a obra de Freud é a explo­ração daqui­lo que no homem é o não humano. Que hoje os escritos sobre Freud se movem no sig­nifi­ca­do opos­to, de procu­rar um méto­do de com­preen­são do homem, não se pode explicar sem aque­la lem­brança da teo­ria da fal­sa con­sciên­cia da qual as ori­gens da redescober­ta se ace­nou.

A visão que ago­ra gostaria de pro­por é exata­mente a opos­ta: aque­la que dos anos 45 até hoje adveio o auto defin­hamen­to das idéias con­tra­pos­tas àque­las de val­ores per­ma­nentes: aque­la de rev­olução, aque­la de pro­gres­so, idéias que hoje se são de fato dis­so­ci­adas, e enfim das próprias idéias da mod­ernidade como val­or, de modo que hoje se rep­re­sen­tam as condições para uma redescober­ta em seu sen­ti­do ver­dadeiro da ideia da per­manên­cia e da abso­l­u­ti­za­ção dos val­ores. Em qual­quer medi­da, pro­pri­a­mente nestes últi­mos anos, e quero diz­er antes, a con­tes­tação deste ano 1968 – que foi o mais rico de filosofia implíci­ta de 1945 até hoje, – forneceu a ocasião históri­ca para a ruí­na dos ído­los. O sus­peito se arru­inou pro­pri­a­mente sobre a idéia nor­mal­mente admi­ti­da segun­do a qual o dev­er do pen­sa­men­to pre­sente seria a lib­er­ação daque­les tabus repres­sivos, que inter­di­tam a livre expli­cação da ativi­dade humana.

Rap­i­da­mente acenemos para a ideia de rev­olução, enten­di­da no sen­ti­do forte, pelo qual é vista como a solução do mis­tério da história através daque­le even­to úni­co que medi­aria a pas­sagem do reino da neces­si­dade – isto é, da dependên­cia do homem das coisas e par­tic­u­lar­mente das coisas que ele pro­duz­iu, da reifi­cação, da alien­ação – àquele de liber­dade. A lib­er­ação é vista como uma auto-redenção do homem; nes­ta obra a religião se sub­sti­tuiria à políti­ca, mas como políti­ca que tem engloba­da em si a religião. Onde no marx­is­mo, a moral, a religião, a metafísi­ca, cada out­ro aspec­to da ide­olo­gia e as suas cor­re­spon­dentes for­mas de con­sciên­cia não man­tém mais a sua aparente inde­pendên­cia. A história da ideia rev­olu­cionária neste pre­ciso sen­ti­do foi mais vezes traça­da, o seu per­cur­so de Rousseau a Marx, as suas conexões com o mile­nar­is­mo, o caráter pré-cristão do mile­nar­is­mo, lig­a­do a um mes­sian­is­mo hebraico que não man­tém mais o sig­nifi­ca­do depois da vin­da do mes­sias, o seu con­tín­uo encon­trar-se com o pen­sa­men­to heréti­co, o proces­so de sec­u­lar­iza­ção em que se encon­tra expos­to. Ora, o pon­to sobre o qual merece ser colo­ca­da a atenção é o seguinte: o pen­sa­men­to rev­olu­cionário marx­ista, que pre­tendia ser o cumpri­men­to da incom­ple­ta rev­olução france­sa, enquan­to nes­sa tin­ha ocor­ri­do o tri­un­fo da classe bur­gue­sa, e foi de fato a ocasião para o cumpri­men­to do espíri­to bur­guês na sociedade chama­da tec­nológ­i­ca, ter­mo que aqui não uso para des­ig­nar uma sociedade car­ac­ter­i­za­da pelo incre­men­to da ativi­dade cien­tí­fi­ca e téc­ni­ca, mas ao con­trário pela con­cepção da razão instru­men­tal, ou seja, pela inter­pre­tação de toda ativi­dade humana em ter­mos de téc­ni­ca. Impor­ta aqui ver breve­mente a oposição entre o pen­sa­men­to rev­olu­cionário, ao menos na for­ma em que se primeira­mente definiu; e isto ao mes­mo tem­po que se deve recon­hecer a val­i­dade moral das críti­cas que o pen­sa­men­to rev­olu­cionário move a cer­tos aspec­tos necessários da sociedade tec­nológ­i­ca. A oposição é bem colo­ca­da a claro naqui­lo que res­ta a prin­ci­pal obra de Mar­cuse, Razão e rev­olução, através dos ter­mos de pen­sa­men­to neg­a­ti­vo ou dialéti­co e pen­sa­men­to pos­i­ti­vo; oposição, em sub­stân­cia, entre Marx e Comte. A sua diag­nose pode ser em mui­ta parte segui­da, mas inter­pre­ta­da como sinal não de retoma­da do pen­sa­men­to rev­olu­cionário, mas des­ta impos­si­bil­i­dade.

Como definir na real­i­dade a sociedade tec­nológ­i­ca, quan­do ela se entende não como aque­la em que através do pleno des­fru­ta­men­to das forças da natureza foi com­ple­ta­mente elim­i­na­da a dis­tinção entre livres e escravos, real­izan­do um mun­do em que o tra­bal­ho das máquinas per­mi­tiria ao homem ape­nas o exer­cí­cio daque­las ativi­dades que são especi­fi­ca­mente humanas, mas ao invés dis­so, como aque­la que é car­ac­ter­i­za­da, por assim diz­er, pelo total­i­taris­mo da ativi­dade téc­ni­ca, pelo que a inteira ativi­dade do homem vem inter­pre­ta­da como orde­na­da a trans­for­mação e a posse? Lhe pro­por­ei a seguinte definição: é uma sociedade que acei­ta todas as negações do marx­is­mo a respeito do pen­sa­men­to con­tem­pla­ti­vo, da religião e da metafísi­ca; que acei­ta então a redução marx­ista das idéias a instru­men­tos de pro­dução; mas que por out­ro lado recusa do marx­is­mo os aspec­tos rev­olu­cionários-mes­siâni­cos, e então aqui­lo que de reli­gioso per­manece na ideia rev­olu­cionária. Sob este olhar rep­re­sen­ta ver­dadeira­mente o espíri­to bur­guês em seu esta­do puro; o espíri­to bur­guês que tri­un­fou sobre os seus dois tradi­cionais adver­sários, a religião tran­scen­dente e o pen­sa­men­to rev­olu­cionário. Se pode­ria talvez chegar a diz­er, e doc­u­men­tá-lo com tex­tos do Man­i­festo: por uma sin­gu­lar het­erogê­nese dos fins o marx­is­mo con­duz­iu o espíri­to bur­guês a man­i­fes­tar-se em seu esta­do puro, mas, uma vez que chegou a isto, se encon­tra impo­tente para com­batê-lo. A sociedade tec­nológ­i­ca assi­nala a abdi­cação do marx­is­mo a respeito dos inven­tores da orga­ni­za­ção racional da sociedade indus­tri­al, Saint-Simon e Comte, con­sideran­do tam­bém aqui em Saint-Simon e Comte o aspec­to pelo qual ess­es são rep­re­sen­tantes doesprit poly­tech­nique, sep­a­ra­do daque­le da bizarra religião a que que­ri­am ligá-lo.

Uma tal definição me parece facil­mente aceitáv­el, porque cor­re­sponde a juí­zos que podem ser vis­tos como prob­lemáti­cos, mas que, todavia, são con­sol­i­da­dos nas pub­li­cações cor­rentes. Não se vê repe­tir con­tin­u­a­mente que, como mate­ri­al­is­mo históri­co, o marx­is­mo deve recon­hecer que as posições de pen­sa­men­to vari­am com várias for­mas de pro­dução e que, hoje, a con­se­quente trans­for­mação ao adven­to da idade tec­nológ­i­ca con­stringe a con­sid­er­ar o marx­is­mo rev­olu­cionário como uma posição do pas­sa­do, que podia ser ver­dadeira “naque­le tem­po”, mas que “hoje”, não o é mais, porque a real­i­dade mudou? Ou o out­ro equiv­a­lente juí­zo: mes­mo o marx­is­mo rev­olu­cionário pode ain­da sub­si­s­tir nas zonas de sub­de­sen­volvi­men­to; mas quan­do vem o desen­volvi­men­to, esse deve, para man­ter o seu caráter cien­tí­fi­co, ren­o­var-se, senão ele se dis­solve em um roman­tismo anárquico? Em juí­zos deste tipo se pode­ria con­tin­uar ao infini­to: aqui­lo que impor­ta é obser­var que a sociedade do bem-estar, com o demon­strar-se apta a abolir a mis­éria, ou ao menos de cam­in­har sobre a via de pode-lo faz­er, tirou do marx­is­mo a mola rev­olu­cionária da dialéti­ca das class­es. Que aque­la que é chama­da sociedade tec­nológ­i­ca ou sociedade do bem-estar ou ain­da sociedade opu­len­ta, se ten­ha for­ma­do como sociedade pos­te­ri­or ao marx­is­mo, mas con­jun­ta­mente como sociedade total­mente sec­u­lar­iza­da, é isto que se impõe com grande evidên­cia.

No dia seguinte da guer­ra a sociedade bur­gue­sa se encon­tra­va no dev­er de repelir dois adver­sários: um era o comu­nis­mo, mas não menos temív­el era o peri­go de um des­per­tar reli­gioso. Se deve diz­er que com a invenção da sociedade tec­nológ­i­ca se mostrou ade­qua­da a solução do prob­le­ma, repelin­do jun­ta­mente o comu­nis­mo em nome da democ­ra­cia e o pen­sa­men­to reli­gioso em nome da mod­ernidade, e con­stru­in­do uma unidade ilu­min­ista do pen­sa­men­to lei­go entre lib­er­al­is­mo e social­is­mo e uma out­ra para­lela na for­ma de mod­ernismo reli­gioso. Con­seguiu-se, desse modo, con­stru­ir uma sociedade que se rege sobre o equi­líbrio das con­tradições.

Indu­bitavel­mente, o sen­ti­men­to de ser nova cor­re­sponde para esta sociedade a algu­ma coisa de efe­ti­va­mente real. Não ape­nas se diz nova, o é. Todavia, novi­dade pode sig­nificar cumpri­men­to e pode sig­nificar erradica­men­to; se pode­ria diz­er que reflete a ambigu­idade do ter­mo tan­to usa­do por Hegel: aufheben, super­ar, que pode sig­nificar dessa maneira, tan­to con­ser­var como abolir. Onde o esta­do de âni­mo com­pos­to pela juven­tude de hoje, em que não se prevalece o orgul­ho do novo ou o medo do erradica­men­to; e no qual o ativis­mo destru­ti­vo parece exprim­ir a angús­tia de quem se sente errad­i­ca­do.

É de se ano­tar como esta sociedade sobre­vive ape­nas por um tác­i­to recur­so as reser­var daque­les val­ores per­ma­nentes, sobre a qual negação tam­bém está edi­fi­ca­da. Con­sid­er­e­mos, por exem­p­lo, as idéias cor­rentes sobre a função purifi­cado­ra que teria a ciên­cia a respeito dos prob­le­mas políti­cos, dos morais e dos reli­giosos. Lim­ite­mo-nos aqui aos prob­le­mas morais. Se é dito por exem­p­lo: as ciên­cias do homem per­mitem com­preen­der aque­les que esta­mos acos­tu­ma­dos a con­sid­er­ar delin­quentes porque trans­gredi­ram uma nor­ma; uma vez que por uma grandís­si­ma parte o seu desvio é depen­dente de cer­tas condições psi­cológi­co-morais, as ciên­cias do homem nos per­mitem de nos sen­tir­mos co-respon­sáveis pelas cul­pas que come­ter­am e ao mes­mo tem­po nos colo­cam nas mel­hores condições para assisti-las. Tem fim a con­tra­posição entre o juiz que rep­re­sen­ta ape­nas a justiça e o réu que ape­nas per­son­ifi­ca a cul­pa. Ora, este raciocínio é cer­to e cor­re­to, mas pres­supõe a existên­cia daque­les val­ores per­ma­nentes que se querem negar e a uti­liza­ção da ciên­cia ao seu serviço. Quan­do falam­os do sig­nifi­ca­do moral que a ciên­cia pode assumir, sem­pre pres­supo­mos no homem a pre­sença de um princí­pio ide­al que con­sti­tuí um fim em si mes­mo. Se nós, ao invés dis­so, pen­sásse­mos estarem aboli­dos qual­quer vestí­gio de val­ores per­ma­nentes, se pen­sásse­mos no homem reduzi­do a pura dimen­são cien­tí­fi­ca e téc­ni­ca, não vejo porque não dev­e­ria valer aqui­lo que Adorno declar­a­va a muitos anos atrás a propósi­to de Juli­ette di Sade: que ela incar­na exata­mente o tipo que tem por cre­do ape­nas a ciên­cia; antes, que essa opera com a semân­ti­ca e a sin­taxe lóg­i­ca, como o pos­i­tivis­mo mais mod­er­no. Existe então na sociedade do bem-estar uma clara con­tradição entre o human­i­taris­mo teori­ca­mente pro­fes­sa­do e o espíri­to de desuman­iza­ção prati­ca­mente atu­a­do, na medi­da em que dimin­uem – e devem nec­es­sari­a­mente diminuir – as reser­vas de val­ores tradi­cionais. Uma out­ra con­tradição, depois, é dada ao encon­trar­mos agu­dos con­trastes entre uma tol­erân­cia aparente e um total­i­taris­mo real, enquan­to uma sociedade assim con­fig­u­ra­da não pode mais admi­tir a autono­mia de super­estru­turas cul­tur­ais, reli­giosas e polit­i­cas. A cul­tura ai é por definição mer­cê de con­sumo ou, quan­do é cien­tifi­ca­mente pesquisa­da e apreça­da, é por sua vez instru­men­to para o ulte­ri­or incre­men­to de efi­ciên­cia e de pro­dução.

Então, parece que sem um ape­lo a val­ores per­ma­nentes, não pode ser sal­vo o aspec­to pos­i­ti­vo da sociedade tec­nológ­i­ca. É curioso como isto se encon­tra par­cial­mente con­fir­ma­do pelos mes­mos movi­men­tos con­tes­ta­dores.

Con­sid­er­amos. É habit­ual­mente chama­da con­tes­tação a críti­ca da sociedade tec­nológ­i­ca em nome do pen­sa­men­to rev­olu­cionário. Se trataria ago­ra de demon­strar:

  • Como a for­ma traça­da por Mar­cuse exprime efe­ti­va­mente a úni­ca pos­si­bil­i­dade de reafir­mação do pen­sa­men­to rev­olu­cionário depois da sociedade tec­nológ­i­ca;
  • Como por out­ra parte uma tal reafir­mação con­cluí a decom­posição do próprio pen­sa­men­to rev­olu­cionário;
  • Como nes­ta decom­posição re-emerge expres­sa­mente o prob­le­ma dos val­ores per­ma­nentes.

Foi jus­ta­mente obser­va­do por um criti­co católi­co que no pen­sa­men­to de Mar­cuse aqui­lo que existe de bom não é novo, e aqui­lo que existe de novo não é bom. De acor­do: mas res­ta o fato que quan­do Mar­cuse move a sua críti­ca a sociedade uni­di­men­sion­al se encon­tra curiosa­mente força­do a racioci­nar em ter­mos de metafísi­ca clás­si­ca. De um pon­to de vista marx­ista podem real­mente não apare­cer espan­tosas as críti­cas con­clu­si­vas que ele move a sociedade opu­len­ta, de ser con­stri­ta a minar a esfera pri­va­da do indi­ví­duo, até mes­mo den­tro dos qua­tro muros da sua casa. Mas aqui­lo que mais impor­ta é o fato que ele con­duz a críti­ca do novo pos­i­tivis­mo como um dis­cípu­lo de alto nív­el da metafísi­ca clás­si­ca: aqui­lo que diz, por exem­p­lo, sobre o sen­ti­do que se deve dar a real­i­dade dos uni­ver­sais, sobre a conexão entre uni­ver­sal e val­or, sobre reval­i­dação do con­ceito abstra­to, tem o sabor da redescober­ta do sig­nifi­ca­do ver­dadeiro das teses que estão no fun­da­men­to da ideia dos val­ores per­ma­nentes; e propõe o prob­le­ma como aqui­lo que deve acon­te­cer, mas ten­do obvi­a­mente excluí­do que ele ten­ha recor­ri­do explici­ta­mente a metafísi­ca clás­si­ca: uma vez que, antes, quan­do ele tem con­sciên­cia destas coin­cidên­cias, tem pres­sa em adver­tir o leitor que as suas afir­mações não impli­cam em modo algum a rem­i­nis­cên­cia de “val­ores espir­i­tu­ais” ou de coisas sim­i­lares; e de definir antes o seu ide­al de uma real­i­dade humana essen­cial­mente nova “em uma existên­cia ple­na de tem­po livre sobre a base das neces­si­dades vitais sat­is­feitas” (1).

Na real­i­dade, é fácil entr­ev­er qual seja a con­tradição últi­ma, ates­ta­da pelas con­tradições par­ci­ais do seu pen­sa­men­to. Existe para ele um pon­to que per­manece indis­cutív­el já no começo, em Razão e rev­olução: aque­le que o hegel-marx­is­mo deve ser inter­pre­ta­do como críti­ca de tudo aqui­lo que até então era con­sid­er­a­do como ver­dade obje­ti­va e jun­ta­mente como a filosofia que assum­iu as ver­dades de todas as prece­dentes filosofias, e nes­sa, toda a exper­iên­cia que a humanidade acu­mu­lou no cur­so do seu lon­go cam­in­ho para a ver­dade [2]; e que, de out­ra parte, se Hegel não havia con­cluí­do Marx era ape­nas porque a razão dos tem­pos o tin­ha con­stri­to a res­ig­nação. Pela conexão, então, entre razão e rev­olução, o seu pen­sa­men­to não pode ser para­do na pura críti­ca da real­i­dade pre­sente como ab-nor­mas, além de tudo porque em tal caso ele se encon­traria con­stri­to a um proces­so de desco­bri­men­to de uma real­i­dade nor­ma­ti­va tran­scen­dente, ou seja, aque­la ideia do Logos, que ao invés ele apre­sen­ta como o princí­pio do pen­sa­men­to repres­si­vo. Mas, uma vez que não pode nem mes­mo retomar o marx­is­mo orig­inário porque a situ­ação na sociedade tec­nológ­i­ca lev­ou a uma for­ma de dependên­cia recíp­ro­ca “que não é mais a relação dialéti­ca entre o Patrão e o Ser­vo, romp­i­da na luta para ser recon­heci­do pelo out­ro, mas é mais um vín­cu­lo vicioso que fecha seja o patrão que o ser­vo” [3]; dado além dis­so que a civ­i­liza­ção no seu proces­so pro­du­ti­vo tem esta função repres­si­va e alien­ante, lhe vem que a rev­olução não pode ger­ar-se do inte­ri­or da sociedade indus­tri­al. Daqui a sua posição forçosa­mente a‑histórica; já que não é do proces­so históri­co que se pode esper­ar a rev­olução que leve a liber­dade, enquan­to este proces­so é história da razão repres­si­va, a pas­sagem a liber­dade se obterá ape­nas através da elim­i­nação da repressão dos instin­tos. É sobre este pon­to que se opera a curiosa con­t­a­m­i­nação dos motivos marx­is­tas e dos motivos freudi­anos – de um freud­is­mo par­tic­u­lar dado que o Freud real tin­ha sub­sti­tuí­do a neces­si­dade da repressão para a civ­i­liza­ção. Mas então a lib­er­ação não pode­ria oper­ar-se senão sobre a base do des­en­cadea­men­to de forças prim­i­ti­vas e em qual­quer maneira, pela sua estran­heza a civ­i­liza­ção, bar­bárie; a uma lib­er­ação que vem do exte­ri­or. Só estas forças prim­igê­nias teri­am a capaci­dade de abolir os mod­os de repressão pro­du­tivos. Mas se sobre esta repressão pro­du­ti­va se está fun­da­da a civ­i­liza­ção, a sua abolição não levaria a out­ra coisa que a um retorno da prim­i­tivi­dade do sub­de­sen­volvi­men­to.

O juí­zo daqui­lo a que se chega por esta via, out­ro não pode ser que uma das for­mas de catástrofe irra­cional­ista da ideia rev­olu­cionária, que não é cer­ta­mente pere­gri­no: aqui­lo que impor­taria mostrar é que a catástrofe irra­cional­ista este­ja inscri­ta em qual­quer modo como seu des­ti­no na ideia de rev­olução. Onde a con­tes­tação assim chama­da “glob­al” se tor­na a absur­da revol­ta con­tra aqui­lo que é; se tor­na uma for­ma de ativis­mo a‑histórico, que não pode dis­tin­guir no exis­tente o pos­i­ti­vo e o neg­a­ti­vo; e que se encon­tra a dúvi­da: ou bus­car uma for­ma de evasão ao real, prati­ca­mente con­fundin­do-se com as forças beat e hip­py; ou se aliar com for­mas já exis­tentes no sis­tema que com­bate, até mes­mo se apre­sen­tan­do em posição de van­guar­da e de estí­mu­lo, e em real­i­dade em função de instru­men­to.

Então, o esgo­ta­men­to desse modo de pen­sa­men­to rev­olu­cionário marx­ista como ide­olo­gia do pro­gres­so de Tur­got e de Con­dorcet a Saint-Simon e a Comte, ao pos­i­tivis­mo em segui­da cien­tifi­cis­mo novo, e jun­to o redesco­bri­men­to obri­ga­do na críti­ca da sociedade pre­sente de temas essen­ci­ais ao sis­tema de val­ores per­ma­nentes dev­e­ria levar a uma visão da história con­tem­porânea, respeito a qual as cat­e­go­rias habit­u­ais dos tradi­cional­is­tas e dos pro­gres­sis­tas resul­tam de todo inad­e­quadas. Insis­to um momen­to sobre esta evidên­cia: porque a primeira con­se­quên­cia da recusa de val­ores per­ma­nentes foi aque­la da sub­sti­tu­ição do diade­ma “ver­dadeiro-fal­so” por aque­le “pro­gres­so-reação”. O dis­cur­so pode­ria tomar várias vias: se pode­ria demon­strar que os his­to­ri­adores da idade con­tem­porânea ten­dem hoje a recon­hecer que a apli­cação das cat­e­go­rias cos­tumeiras e usadas de “reação”, “tradição” e “con­ser­vação” con­sti­tuí um obstácu­lo que tor­na fre­quente­mente impos­sív­el a com­preen­são.

Mas sobre­tu­do, me é gra­to me referir aqui às idéias de Eric Voegelin, é de se notar como a crise das idéias de rev­olução e de pro­gres­so envolve aque­la de ído­lo maior que se opõe a reafir­mação dos val­ores per­ma­nentes, aque­la da ideia de mod­ernidade assum­i­da como val­or. Porque, nota­mos: está em dependên­cia des­ta ideia de mod­ernidade que con­tes­ta pre­cisa­mente a unidade do pen­sa­men­to grego e do pen­sa­men­to cristão, em várias for­mas, que todas, porém, con­cor­dam de fato no sub­sti­tuir a tran­scendên­cia e nor­ma­tivi­dade dos val­ores abso­lu­tos, o movi­men­to intra­mun­dano de tran­scendên­cia.  Voegelin mostrou com exem­plar eficá­cia o caráter neognós­ti­co da idéia de mod­ernidade, como depende da sec­u­lar­iza­ção des­ta visão joaquimi­ta da história que se sub­sti­tuí pro­gres­si­va­mente o opos­to da visão agos­tini­ana; e que nos últi­mos sécu­los se tornou sem con­trastes per­me­an­do de for­ma dire­ta, como o mod­ernismo, ou inver­ti­da, como o pen­sa­men­to rea­cionário, o próprio pen­sa­men­to reli­gioso; colo­cou luz sobre o caráter de escol­ha práti­ca que está na base daqui­lo que é a sub­stân­cia da ima­nen­ti­za­ção do escha­ton cristão. Não é líc­i­to quan­to menos se per­gun­tar se hoje, em um momen­to que parece o cumpri­men­to de um tão lon­go proces­so históri­co, se esta escol­ha não man­i­fes­ta o seu caráter irra­cional?  Pode-se per­gun­tar, em suma, se efe­ti­va­mente o desve­la­men­to da fal­sa con­sciên­cia não seja vál­i­da pro­pri­a­mente para as for­mas de pen­sa­men­to que enten­dem negar a idéia dos val­ores per­ma­nentes, enquan­to colo­caria luz sobre o seu caráter ide­ológi­co, o seu ser ori­en­ta­do não já para a ver­dade, mas para a potên­cia. O momen­to pre­sente é aque­le que as afir­mações depen­dentes da idéia de mod­ernidade se são real­izadas na práti­ca, mas dan­do lugar a uma série de evi­dentes con­tradições. Ape­sar da ori­en­tação diver­sa dos juí­zos cor­rentes, se deve recon­hecer que aqui­lo que hoje está em crise não é a idéia de per­manên­cia dos val­ores, mas exata­mente o princí­pio opos­to, aqui­lo que está na base da críti­ca da per­manên­cia; e o é não já pelas resistên­cias anti-históri­c­as ou moral­is­tas, mas pro­pri­a­mente porque desa­cred­i­ta­do por aque­le resul­ta­do históri­co ao qual con­fi­a­va a sua ver­i­fi­cação.

Augus­to del Noce

Notas

[1] MARCUSE, L’uomo a una dimen­sione, Ein­au­di, Tori­no, 1967, p. 240.

[2] MARCUSE, Ragione e riv­o­luzione, 1941, p. 118.

[3] MARCUSE, op. ult. cit., p. 52.